Des quatre nobles vérités à l’Hannya Shingyo (2/3)

Yuno Rech : Voulez-vous revenir aux Quatre Nobles Vérités ou passer directement à l’Hannya Shingyo ?

Q : On enseigne depuis le début de notre pratique qu’on peut atteindre l’état ultime en pratiquant zazen, et tu as dit hier que cet état n’est pas la conséquence de zazen. D’abord ce n’est pas vraiment ce que je vis, j’ai l’impression que par zazen c’est une petite libération l’une après l’autre, et je ne sais pas comment expliquer aux autres sans qu’ils se disent : alors qu’est-ce que je fais là ?

YR : C’est la question en fait de la non-dualité. La véritable libération est la réalisation de la non-dualité. Tant qu’il y a une dualité entre la pratique et la libération, on est dans la dualité ; à cause de ça on passe à côté de la véritable libération ; on peut même avoir tendance à utiliser la pratique pour obtenir la libération, ce qui peut paraître logique ; la pratique pour obtenir la libération ça parait le bon sens.

Ce qui est logique n’est pas vrai sur le plan spirituel.
La réalité spirituelle est au-delà de cette logique. Cela veut dire concrètement, et on va y revenir avec l’Hannya Shingyo, qu’il y a bien sûr une pratique qui conduit vers la libération, mais la libération n’advient que lorsque toute dualité est abandonnée entre pratique et libération.

C’est la base de l’enseignement de Dôgen : la pratique comme libération, et non pas comme chemin vers. On peut même dire que c’est la différence entre Les Quatre Nobles vérités et l’Hannya Shingyo. C’est là que cela se joue.

Q : En général je leur réponds que c’est la libération de zazen qui fait un peu ricochet, qui s’étend un peu au-delà du dojo...

YR : Oui bien sûr, c’est juste ; à condition de comprendre le zazen comme libération en lui-même et pas comme technique en vue de, comme préparation à la libération. Le vrai zazen, celui qu’on est supposé pratiquer.

Q : Je crois que c’est peut-être utile de faire la différence entre le processus de la libération et l’état d’être libéré.

Je crois qu’on est toujours en train de se libérer, parce qu’on est toujours coincé avec les Trois Poisons. Si on le voit comme processus...

YR : C’est la pratique comme réalisation. Ce que tu appelles processus est en fait la pratique.

Il est vrai que quand on dit que le nirvâna n’est pas le résultat de la pratique, c’est parce qu’on fait du nirvâna non pas un processus, mais justement un état, une réalité. On en fait une réalité inconditionnée, qui donc ne peut pas être le produit de quelque chose, qui ne peut être produit par la pratique.

C’est ainsi que les penseurs du Mahâyâna sont allés progressivement vers la conception de la nature de bouddha, qui n’est pas produite, qui est, depuis toujours. Ceci a des répercussions concrètes qu’on voit dans les mondos. Quand son maître demande à Hyakujô pourquoi il vient, et qu’il répond : "pour devenir bouddha", le maître lui répond : "quand vas-tu cesser d’errer ainsi, tu es bouddha !"

C’est-à-dire qu’il est déjà cette réalité absolue, sans naissance, qui existe depuis toujours, complètement inconditionnée et qui ne peut être le produit de la pratique.

Si on veut être subtil, on dit que ce n’est pas le produit de la pratique, mais que c’est révélé par la pratique.

Cela existe depuis toujours, mais à cause de nos attachements et illusions, nous ne voyons pas cette réalité inconditionnée. Le fait de pratiquer ne va pas produire cette réalité, mais permettre de laisser tomber les obstacles qui nous obscurcissent la vue et nous empêchent de la voir.

Q : Alors c’est la question de la vision juste ?

YR : Oui on peut dire ça. Mais en des termes différents, on va le voir avec l’Hannya Shingyo, selon qu’on se situe dans la perspective du Mâhâyana ou du Theravâda. Dans le Theravâda la vision juste, la compréhension juste, premier degré du chemin, c’est comprendre les Quatre Nobles Vérités.
Dans l’Hannya Shingyo c’est vu différemment.

C’est le thème de notre réunion d’aujourd’hui, et nous sommes déjà dedans avec ces questions. C’est au coeur du débat entre la compréhension de l’éveil de Bouddha à travers Les Quatre Nobles Vérités, et à travers l’Hannya Shingyo, ou à travers zazen.

Je pense que l’Hannya Shingyo est en fait le point de vue de zazen. Maître Deshimaru le comprenait ainsi.

On passe à l’Hannya Shingyo ?

Je vous propose de faire un peu différemmment, car si je commence par un exposé sur l’Hannya Shingyo, cela sera long, donc je l’ai divisé en huit paragraphes et on va les regarder les uns après les autres.

J’espère que vous avez le texte pour suivre. Commençons.

Hannya Shingyo.

Yuno Rech : C’était le sujet d’aujourd’hui l’Hannya Shingyo, c’est bizarre que vous ne l’ayez pas pris !

Voilà. Très bien. Qui ne l’a pas ? Qui a besoin du texte ? L’avez-vous en français ? On le chante tous les jours, on croit le connaître, mais quand on veut vraiment l’approfondir ce n’est pas si facile. Voilà.

D’abord le titre, et la fin, sont de nature à vous rassurer. Car le titre Maka Hannya Haramita Shingyo qui est une sorte d’invocation, invoque la sagesse illimitée, la sagesse infinie, qui permet d’aller au-delà ; dans le bouddhisme Mahâyâna, cette invocation a un pouvoir par elle-même.

Le fait de répéter Maka Hannya, ce qu’on fait dans le kito, Maka Hannya Haramita, est de nature à développer la foi dans le fait que cette perfection de sagesse existe déjà en nous-même.
C’est à la fois, quand on l’invoque, comme si on faisait appel à une puissance extérieure, une sagesse transcendante qui est au-delà de nous, à qui on adresserait une prière de nous éclairer, de nous éveiller, mais en même temps puisqu’on va être tout le temps dans la non-dualité dans l’Hannya Shingyo, en même temps donc, cette sagesse transcendante n’est pas séparée de nous. Le fait de répéter Maka Hannya Haramita comme un mantra, est considéré comme de nature à développer notre foi dans le fait que nous disposons depuis toujours de cette sagesse. Même si on ne comprend rien à l’Hannya Shingyo, le seul fait de répéter Maka Hannya Haramita est supposé réveiller notre sagesse. C’est une consolation pour ceux qui ne comprennent pas le sens des mots de l’Hannya Shingyo.

Il en est de même à la fin au dernier paragraphe, après avoir développé le contenu, le sens de Maka Hannya, dans les six autres paragraphes, le dernier nous dit que finalement Hannya Haramita est un mantra, le plus élevé de tous, qui a le pouvoir de couper toutes les souffrances. Gya tei gya tei, aller ensemble au-delà du par-delà, jusqu’à la réalisation complète de la Voie.

Donc si on n’a pas une tournure d’esprit assez philosophique pour vouloir essayer de comprendre le contenu de l’Hannya Shingyo, réciter simplement le titre et le Gya tei gya tei est supposé suffire pour réveiller la sagesse qui existe déjà en nous.

On voit déjà là une différence entre Theravâda et Mahâyâna ; l’enseignement du Theravâda est donné à des moines, des gens qui vont devenir des moines, à une sorte d’élite de personnes qui veulent se consacrer totalement à la pratique de la Voie ; dans le Mahâyâna, la sagesse à laquelle on s’éveille est partagée par tout le monde. Tout le monde doit pouvoir y accéder. Si on n’a pas la capacité de comprendre au niveau des mots, des explications de l’Hannya Shingyo, une autre voie d’accès est développée, c’est la foi et la pratique du mantra. Ce n’est pas tellement ma façon de voir mais ça existe et dans le zen aussi, le fait de réciter régulièrement est supposé avoir cette vertu d’éveil. On va maintenant entrer dans le contenu.

Voici le premier paragraphe, je vais le lire : "Le Boddhisattva de la Grande Compassion, Avalokiteshvara, par la pratique profonde de la Grande Sagesse, voit que les cinq agrégats ne sont que vacuité."

Cela s’arrête là, ce qui est curieux c’est que Maître Deshimaru a ajouté, suivant la version chinoise, ici je me base sur une version indienne sanscrite originelle datant d’avant la traduction chinoise, il a ajouté : "et par cette compréhension soulage la souffrance."

Le fait que cette compréhension soulage toutes les souffrances est repris dans le sixième paragraphe ; cela fait partie de l’Hannya Shingyo. Mais dans la version chinoise on l’annonce dés le départ. On va s’arrêter après chaque paragraphe pour les questions. Sur ce premier paragraphe ce qui est important c’est de voir qu’il s’agit du Bodhisattva de la compassion, Avalokiteshvara, ce qui veut dire que, s’engageant dans un sutra qui exprime la sagesse suprême, on voit que cette sagesse suprême ne peut être comprise que par un bodhisattva, un être de compassion. C’est la première chose qui nous impressionne quand on lit l’Hannya Shingyo. Je ne vais pas développer cela, je pense que vous comprenez. Autre chose très importante de ce paragraphe, il voit, en pratiquant la profonde sagesse, nous dirions : en pratiquant zazen, qu’il n’y a que cinq agrégats.

C’est le point de départ de l’éveil.

Disons : la vision juste en zazen. On tourne son regard vers l’intérieur, on apprend à se connaître soi-même, mais de soi on ne voit rien. On voit cinq skandhas. C’est la base de la sagesse, la base de l’éveil. C’est dés le départ la dissolution de l’idée d’un ego à voir ou à comprendre. On dit que la sagesse c’est de se comprendre soi-même, Maître Deshimaru le disait souvent, s’éveiller c’est se comprendre soi-même, mais il est clair que c’est comprendre qu’il n’y a pas de soi. Il n’y a que cinq skandhas, corps, sensations, perceptions, fabrications mentales, désirs, volontés etc, et conscience.

Pas autre chose. On va dire : mais j’ai quand même bien conscience de mon identité personnelle, et d’ailleurs on parle d’abandonner l’ego, qu’est-ce que cette histoire ? Cela n’existe pas dés le départ cet ego qu’on veut faire reconnaître, de crainte que les autres ne le reconnaissent pas ? Il est considéré comme inexistant ? C’est surréaliste ça. En réalité ce qui existe c’est une certaine idée de l’ego, une croyance, une illusion d’ego, de manière éphémère, relative, illusoire, ça existe comme partie du quatrième agrégat des fabrications mentales.

Dés la première phrase dans l’Hannya Shingyo il y a un pas de plus vers la sagesse, non seulement il n’y a que cinq agrégats mais ils sont vides. C’est déjà une différence avec le bouddhisme ancien, où l’approche de la vacuité consistait à dire : il n’y a pas d’atman, on insistait sur non-atman, pas de soi permanent, alors que dans l’Hannya Shingyo ce n’est pas seulement ça, mais c’est que les cinq skandhas sont vacuité. On a vu hier que les cinq skandhas représentent tout l’univers, le monde du samsara, pas seulement le domaine de la personnalité, de l’ego. Le premier agrégat est le monde des formes, donc tout l’univers. D’entrée de jeu la vision de la vacuité dans l’Hannya Shingyo est plus vaste que celle des Quatre Nobles Vérités. Le Bouddha Shakyamuni tel qu’il s’est exprimé, a focalisé l’enseignement de la vacuité sur l’ego.

Pour en saper les bases il a insisté sur le non-atman, car les Indiens croyaient à l’atman. Dans l’Hannya Shingyo la vacuité est élargie.

Cela pose une question que je ne vous laisse pas le temps de vous poser puisque je continue, mais cette question est au coeur de notre débat d’aujourd’hui. Si les cinq agrégats sont vacuité, puisque dukha, la première noble vérité de la souffrance, était identifiée par le Bouddha aux cinq agrégats d’attachement, il n’y a plus de dukha. Dukha est vacuité, il n’y a plus de souffrance. S’il n’y a pas de souffrance, inutile de chercher une cause à la souffrance. S’il n’y a ni souffrance ni cause de la souffrance, il n’y a pas de cessation. Et pas de chemin non plus. La première phrase de l’Hannya Shingyo balaye complètement les Quatre Nobles Vérités. Et puis ça continue ! Voulez-vous déjà discuter à ce niveau-là ?

Questions.

Q : Peux-tu préciser pourquoi dukha fait partie des cinq agrégats ?

YR : Oui. C’est l’expression du sermon de Bénarès, quand le Bouddha énonce la première noble vérité, il dit : naissance, maladie, vieillesse et mort sont dukha, être séparé de ce qu’on aime est dukha, ne pas pouvoir éviter ce qu’on n’aime pas est dukha, et finalement les cinq agrégats d’attachement sont dukha. Pour lui ça résume tout. Dans sa façon de s’exprimer auprès des cinq ascètes il résume dukha comme les cinq agrégats d’attachement.

Q : Dukha contient aussi l’impermanence, et si on prend cette dimension de dukha, je ne vois pas de contradiction entre les Quatre Nobles Vérités que dit le Bouddha et ce que dit l’Hannya Shingyo.

YR : C’est vrai. Et c’est finalement mon point de vue. Je pensais qu’on allait parler de ça demain encore, parler du Mâdhyamakashastra, l’enseignement de Nagarjuna, et c’est justement ce que tu dis.

Apparemment, dire que les cinq agrégats sont vacuité, ça ôte tout contenu aux Quatre Nobles Vérités, mais en fin de compte c’est ce qui permet de les réaliser. C’est ce que Nagarjuna répond à ses objecteurs, et si on veut aux objecteurs de l’Hannya Shingyo, qui disent qu’avec la vacuité le Dharma est ruiné. Nagarjuna se défend, et je suis d’accord avec lui, en disant que c’est le contraire. On va y venir. Oui ? Q : (L’enregistrement de cette intervention est défectueux, mais globalement il s’agit de dire que ce n’est pas parce qu’on ne peut observer un phénomène qu’il n’existe pas et que n’existe que ce qu’on peut voir.)

YR : Je croyais avoir compris ce que tu voulais dire, mais maintenant je ne comprends plus du tout. Les ondes de radio ne peuvent pas être vues par la vue, mais elles peuvent être perçues par un récepteur radio, parce que ce ne sont pas des ondes visuelles. On ne peut pas entendre les couleurs, donc un aveugle dirait que les couleurs n’existent pas, alors que c’est parce qu’il n’a pas les yeux pour les voir. Donc tu penses que si on ne voit pas de substance, c’est qu’on n’est pas capable de la trouver, mais qu’un jour on pourra la trouver.

Q : Je ne crois rien. La seule chose que je dis c’est que je ne peux rien dire sur ce sujet. YR : Si tu ne peux rien dire et si tu n’adhères à rien, tu adoptes une attitude sceptique, ou agnostique, et peut-être que ça te suffit. Dans la mesure où, en ce cas, il n’y a pas matière à s’attacher à quelque chose. Ni aux agrégats, ni à la vacuité. Q : (Inaudible) YR : Oui, mais sur l’impermanence, sur l’absence de Soi, le Bouddha s’est toujours exprimé, et quand on pratique zazen et qu’on s’observe soi-même, le fait qu’on ne voit pas de Soi, ce n’est pas parce qu’on est myope ou aveugle. Aucun méditant depuis le Bouddha n’a trouvé un Soi autre que fabrication mentale à propos de soi. Celui qui dit que les bouddhistes ont tort et que le Soi existe va exprimer quelque chose, mais ce qu’il va exprimer est une fabrication mentale, un concept sur le Soi. Personne ne peut montrer le Soi.

Q : Ce qui est important c’est l’action. L’intervention d’un Soi n’est pas nécessaire à l’action, au karma, la causalité se réalise de toute façon, sans l’intervention d’un Soi...

YR : Non seulement elle n’est pas nécessaire mais elle est un obstacle.

On va passer et revenir à l’Hannya Shingyo, le deuxième paragraphe.

Donc Avalokiteshvara s’adresse à Sâriputra et dit, ce n’est pas dans notre traduction, je vais vérifier cette histoire entre le sanscrit et le chinois, "Ici, les formes ne sont pas différentes du vide, le vide n’est pas différent des formes, shiki est ku, ku est shiki, il en est également ainsi pour les sensations, les perceptions, les formations mentales, et la conscience".

Ici n’est pas un lieu, c’est au niveau de la réalisation de la sagesse, Hannya. Quand on regarde avec l’oeil de sagesse, on peut dire : ici ; pour nous c’est en zazen. Il parle de l’état de conscience hishiryô de zazen.

Un pas de plus est fait ; on a qualifié cette phrase de l’Hannya Shingyo de rugissement du lion, parce qu’elle affirme quelque chose paraissant contradictoire, illogique, à savoir qu’une chose est identique à son contraire. L’affirmation que shiki est ku, donc la forme, pour nous de l’ordre du visible, du palpable, est vacuité. Bien plus, ce qui est vacuité est en réalité phénomènes. Ku est shiki.

C’est l’affirmation de l’identité de deux choses qui pour nous sont négation l’une de l’autre. Il y a quelque chose ou il n’y a rien. Il ne peut y avoir quelque chose qui est rien, c’est illogique. C’est le principe de non-contradiction d’Aristote, 1’étant 1à ne peut être non-1à. Là c’est l’affirmation que 1à est non-1à. Shiki le phénomène est vacuité, et la vacuité n’est pas quelque chose de plus qui engloberait le phénomène, en réalité la vacuité n’est pas autre chose que le phénomène. C’est l’identité absolue. Le soku ze ne veut pas dire que le phénomène devient vacuité, il ne devient pas, il l’a toujours été, il y a identité.

Quelle est l’importance de cette affirmation ?

C’est seulement si on comprend, si on réalise cela, c’est-à-dire que la vacuité est la nature même des phénomènes, que l’on peut réaliser la libération au milieu du monde des phénomènes, qu’il peut y avoir nirvâna, extinction de dukha à l’intérieur du monde de dukha. C’est le grand pas en avant du Mahâyâna. Dans la vision ancienne le nirvâna est enseigné comme la négation complète du samsara, du monde de dukha. C’est autre chose, au-delà, et le nirvâna ne pourrait être réalisé que dans l’évasion du samsara ; on est dans une forme de dualité.

Le Mahâyâna montre qu’en réalité si on regarde le monde du samsara avec l’oeil de sagesse, du point de vue de Maka Hannya, on n’ y voit que la vacuité, et après cela se développe dans l’Hannya Shingyo, et c’est ce qui rend possible la réalisation du nirvâna ici et maintenant, sans avoir à quitter le monde du samsara. Le shiki soku ze ku, ou ku soku ze shiki de l’Hannya Shingyo n’est pas simplement une affirmation métaphysique sur la nature de la réalité, c’est aussi la condition de la réalisation d’un nirvâna vivant, d’une libération qui ne soit pas une fuite du monde mais qui puisse se réaliser dans le monde.

C’est la révolution du Mahâyâna.

Questions.

Q : (inaudible, il s’agit d’un retour au sutra de Bénarès, comme précurseur de, ou identique à, l’Hannya Shingyo).

YR : Quel paragraphe ? C’est dans la première Noble Vérité bien sûr quand il est question des agrégats, le Bouddha ne développe pas, peut-être as-tu un commentaire ? Il est seulement dit, dans la première Noble Vérité, que les agrégats d’attachement sont dukha, c’est tout.

Après il passe à la cause de dukha. Sur la nature des skandhas il ne s’exprime pas. Simplement il dit que les cinq skandhas d’attachement sont dukha, souffrance. Si on considère que dukha veut aussi dire impermanence et vacuité, on peut dire que le Bouddha, dés le premier sermon, l’a sous-entendu, mais c’est pas dit, c’était pas compris comme ça. Quand on dit maintenant que le mot dukha inclut la vacuité, on comprend comme ça au 21° siècle en faisant la somme de toutes les significations du mot dukha dans l’histoire du bouddhisme, mais dans l’enseignement du bouddhisme originel tel que le sutra de Bénarès, ce n’est pas dit explicitement.

Quand le Bouddha parle de vacuité, on tombe toujours sur le non-soi...

Je vois où tu veux en venir, c’est une question d’accent, d’insistance. Dans le sutra de Bénarès, dans l’enseignement originel, il n’y a pas d’insistance sur la vacuité universelle, mais ça existait déjà dans l’éveil de Bouddha, sinon il n’aurait pas été un éveillé ! S’il ne s’était pas éveillé à la vacuité universelle.

Mais dans la façon de l’exprimer la lumière est moins polarisée sur la vacuité. L’Hannya Shingyo et tout le bouddhisme Mâhâyana sont totalement fidèles à l’enseignement du Bouddha, je le pense vraiment. L’Hannya Shingo ne critique pas le sutra de Bénarès, ni aucun des sermons du Bouddha ; un texte comme l’Hannya Shingyo vise un texte ou un discours vise toujours quelque chose ou quelqu’un tous les excès et hérésies des penseurs du 5° siècle après la mort de Bouddha, les philosophes de l’Abhidharma, qui ont développé des tonnes de commentaires au sujet du Dharma de Bouddha, et qui étaient arrivés à créer la notion que, bien sûr les agrégats sont vacuité, mais quand même il existe des dharmas.

Par exemple dans l’Abhidharma des saravastivadins, il y a 75 dharmas qui sont considérés comme des réalités existantes par elles-mêmes.

Il y avait une tendance, je vais y venir par la suite, à introduire une interprétation de l’enseignement du Bouddha, une tendance à recréer des réalités substantielles, allant dans le sens de l’illusion humaine de toujours vouloir s’appuyer sur quelque chose, de refuser la vacuité.

L’Hannya Shingyo comme le Mâdhyamika, l’enseignement de Nagarjuna, n’avaient pas pour prétention de découvrir quelque chose de plus profond que n’aurait pas découvert le Bouddha, mais de rappeler l’essence de l’éveil de Bouddha que d’après eux les philosophes bouddhistes étaient en train de négliger, de trahir, de fausser. Pas seulement eux, mais l’esprit humain en général a tendance à faire ça.

Comme je l’ai dit, au début on invoque Maka Hannya, et on l’a quasiment déifié, on a fait de la vacuité une réalité substantielle qu’on peut invoquer comme si ça existait quelque part. A la fin, c’est le grand génie de Nagarjuna, il n’affime jamais rien, il nie toutes choses y compris la vacuité, la vacuité est vide, le vide de la vacuité est vide etc. On ne peut jamais affirmer quelque chose. On peut peut-être en parler demain, il vaut mieux avancer dans l’Hannya Shingyo.

Q : On ne peut pas se rendre compte de ce qu’est la vacuité. Je me demande souvent ce qu’est la vacuité. Moi même je comprends que tout est en relation interdépendante. Peux-tu donner une définition qu’on puisse donner aux autres ?

YR : C’est exactement ça. La vacuité c’est l’interdépendance, c’est-à-dire...

Q : Pourquoi on ne dit pas : tout est interdépendant, c’est beaucoup plus compréhensible ? La plupart des gens ne comprennent pas la vacuité .

YR : Le fait d’employer le mot vacuité, c’est plus... la vacuité est la conséquence de l’interdépendance. Par conséquent tout ce que l’on croit n’a plus de bases, la vacuité est là pour trancher les bases de l’attachement au substantiel. L’expression étant négative, c’est plus... radical. Quand on emploie le mot vacuité on vise à dissoudre l’illusion d’une substance. C’est presque une arme de guerre, un diamant, un couteau, qui tranche, mais l’autre versant de la vacuité, je le répète presque tout le temps, c’est l’interdépendance ; et puisque nous sommes dans l’Hannya Shingyo, le shiki soku ze ku, ku soku ze shiki, c’est ça l’interdépendance. Pas de vacuité sans phénomènes, pas de phénomènes sans vacuité. La vacuité toute seule ça ne veut rien dire. Il y a toujours vacuité de quelque chose. Le ciel vide est le ciel sans nuages ; l’ego vide est un ego sans soi substantiel ; un phénomène vide est un phénomène qui n’existe pas par lui-même, qui n’a pas d’existence autonome, il est vide de quelque chose, d’une existence autonome.

On peut dire la même chose des cinq agrégats ; la conscience est vacuité ; il n’y a de conscience que par rapport à quelque chose. De même Bouddha prenait l’exemple du feu, il n’y a pas un feu en soi, mais des feux de paille, de bois, de cheminée. De même pas de vacuité en soi, mais vacuité de quelque chose. On pourrait dire que la vacuité est l’absence de ce qu’on croit exister réellement en propre. C’est pour ça qu’on a comparé la vacuité à un diamant coupeur. La vacuité est là pour trancher les illusions mais si on s’attache à la vacuité on est foutu. C’est ce que disait Nagarjuna.

Q : On pourrait dire aussi que la vacuité et les phénomènes sont la Voie du Milieu. YR : C’est exactement ça. La Voie du Milieu c’est l’interdépendance. C’est curieux parce qu’au niveau de l’expression, quand le Bouddha parle de Voie du Milieu, il énonce deux choses, ce n’est ni mortification, ni hédonisme, puis lorsqu’il détaille la Voie du Milieu, il dit que c’est le Sentier Octuple, la pratique pour aller vers l’éveil, et dans d’autres sutras il dit que la voie du Milieu c’est les Douze Causes Interdépendantes. Cela rejoint ce que tu dis, la Voie du Mileu comme Les Douze Causes Interdépendantes, les douze innen. Rien n’existe de façon autonome, tout est causé par quelque chose. Par exemple il n’y a pas une cause originelle de la souffrance, ni une cause originelle du monde, simplement l’interdépendance. L’interdépendance, la Voie du Milieu, la vacuité, trois mots pour dire la même chose, mais avec des connotations différentes. Selon ce qu’on veut faire, sur quoi on veut mettre l’accent, on peut uiliser l’un ou l’autre de ces mots. On désigne finalement la même chose. On continue ?

Quatrième paragraphe.

"Sâriputra, toutes les existences ont l’aspect de ku, elles sont sans naissance et sans extinction, ni pures ni souillées, elles n’augmentent ni ne diminuent." J’ai déjà évoqué précédemment ça ; toutes les existences, le mot utilisé en fait c’est tous les dharmas, c’est donc une extension de son propos. Au départ il parle des cinq skandhas qui sont vacuité, maintenant il dit toutes les existences, ça veut dire tous les dharmas ; on peut dire qu’au fond les dharmas font partie des cinq skandhas, mais si là c’est le terme de dharmas qui est employé, tous les dharmas sont ku, ce qui est visé, car il y a toujours une visée dans le bouddhisme, une visée thérapeutique, on n’affirme pas quelque chose pour faire de la métaphysique, mais pour obtenir un effet, et guérir quelque chose, c’est de guérir cette tendance illusoire à considérer les dharmas, certains phénomènes, comme étant ultimement réels. On peut entrer là dans la philosophie du bouddhisme, celle de l’Abhidharma, dont les philosophes ont divisé le monde des phénomènes en deux grandes catégories, celles des dharmas conditionnés, la plus grande partie des phénomènes, et celle des dharmas non-conditionnés.

Comme l’espace, le nirvâna, et il distingue deux nirvânas celui qu’on réalise dans cette vie, et le nirvâna comme extinction définitive, c’est-à-dire après la mort, le parinirvâna. Quoi qu’il en soit existait une tendance à faire des listes de dharmas, comme je vous l’ai dit, les Saravastivadins qui étaient une école comme le Theravâda, non-mahayaniste, faisaient des listes de dharmas car ils étaient à la recherche de faits, de phénomènes dont on puisse dire qu’ils sont ultimement réels.

Je ne vais pas trop m’étendre là-dessus parce que ce n’est pas mon domaine, l’Abhidharma, je ne l’ai pas étudié et ça ne m’intéresse pas beaucoup, car je crois que cette philosophie de l’Abhidharma a été développpée en réponse aux philosophes hindous du Vedanta qui critiquaient les bouddhistes et qui essayaient de les amener sur le terrain de la métaphysique, sur leur propre terrain. Pour se défendre et pour dialoguer, les philosophes bouddhistes ont élaboré des notions. Mais si on fait ça, se laisser entraîner sur le terrain de "l’adversaire", c’est-à-dire des gens qui critiquent le bouddhisme, le danger est, qu’en allant sur ce terrain, on puisse entrer dans le moule conceptuel de ceux qui critiquent le Dharma de Bouddha, et de s’y perdre. Pour pouvoir répondre on se met sur leur terrain, alors que le bouddhisme ne se situe pas sur ce terrain de la métaphysique. Si on commence à vouloir discuter du bouddhisme on est très mal parti. Car la position du Bouddha était antimétaphysique. Ce que le Bouddha critiquait, ce ne sont pas tant les attachements sensuels que l’attachement aux fabrications mentales, à des notions, concepts, et la métaphysique n’est que l’élaboration de concepts. La tentative des philosophes bouddhistes de dialoguer avec leurs adversaires, aurait consisté à établir un système conceptuel avec liste de réalités ultimes, de dharmas, que l’Hannya Shingyo balaye : non, il n’y a pas.

Vous croyez qu’il y a des dharmas ayant une réalité ultime, cela n’existe pas. On peut dire : tout est interdépendant, tout est vacuité, mais quand même... il y a des réalités, par exemple le feu, c’est ce qui brûle, ce qui est chaud, donc il y a bien une essence du feu, quelque chose qui brûle, qui est chaud, qui a des vertus. Si on disait que le feu est l’équivalent de son contraire on dirait une absurdité, si on disait que le feu c’est ce qui est froid, ou humide, on ne parlerait plus du feu. Donc le feu existe. Et petit à petit on arrriverait à l’essence du feu. Il y a bien une essence, c’est de brûler. Alors voilà un dharma avec une réalité qui existe avec sa définition qui en fait quelque chose de différent du reste. Mais précisément, j’espère que ça vous paraît évident, si on peut parler du dharma du feu comme une réalité différente de l’eau, ou du froid, c’est parce qu’il n’existe pas tout seul, il n’existe que par différence.

C’est ce que veut dire vacuité, ça ne veut pas dire que le feu n’existe pas, mais qu’on ne peut pas isoler une réalité du feu ; on ne peut parler de feu que par opposition avec ce qui est froid, ou humide, à ce qui ne brûle pas. Donc c’est interdépendant. En tant que notion c’est interdépendant. De même que le haut est interdépendant du bas, qu’il n’existe que parce qu’il y a le bas, sans bas pas de haut et vice versa, sans moi pas de toi, sans toi pas de moi.

C’est ça qu’on appelle la vacuité. Moi est vacuité parce qu’il n’existe que dans la relation avec un toi. Excusez-moi, je vais vous laisser la parole... C’est une autre manière d’aborder la vacuité, qui est plus spécifique du Mahâyâna, bien qu ’existant aussi dans le Hinayâna, sinon A. va dire : mais Bouddha l’a dit ! Bien sûr qu’il l’a dit, mais pas avec la même insistance. Au début l’insistance du Bouddha était destinée à parvenir à la vacuité, au détachement de l’idée de substance, par l’analyse, disant que vous pouvez toujours décortiquer vous ne trouverez aucune substance à la fin ; un peu comme les physiciens qui font exploser les atomes, puis découvrent d’autres particules à l’intérieur du noyau de l’atome, puis des particules à l’intérieur des particules et à la fin ils ne trouvent rien. Ils ne trouvent rien de substantiel, simplement des interdépendances d’énergie.

Le Mahâyâna insiste davantage là-dessus, sur l’interdépendance et le Hinayâna sur l’analyse et l’absence de substance. Mais c’est la même chose. Deux manières de dire la même chose. Voici donc la raison d’être de : "Sâriputra, tous les dharmas sont ku." Puis il enchaîne sur le fait qu’ils sont sans naissance ni extinction, ni purs ni souillés, ni n’augmentent ni ne diminuent.

La liste aurait pu augmenter, mais la première affirmation-sans naissance ni extinction- est très intéressante car c’est une manière de définir le nirvâna par rapport au samsara comme cycle des naissances et morts. Dans ku il n’y a aucun dharma, aucune existence existant par elle-même, donc rien qui naisse vraiment.

Ce qu’on croit qui nait, je l’ai souvent dit en kusen, quand on va déclarer la naissance d’un enfant à la mairie, on affirme une naissance, mais cette naissance n’est que la rencontre de cinq agrégats, et est sans origine. D’où viennent les éléments qui constituent le bébé ? Des parents. C’est la rencontre des deux premières cellules, dont les éléments constitutifs remontent au big bang, et même avant. Il n’y a pas d’origine. On peut décréter des limites, décider arbitrairement que la naissance c’est par exemple la sortie du ventre de la mère. La mort ce serait par exemple l’enterrement. Ceci est une vision limitée.

Questions.

Q : A chaque instant tout est là de toute façon. Il n’y a que l’interdépendance. En un point t tout est là. Par conséquent même l’idée de deux cellules est une limitation, et c’est inutile. Et donc je crois que ça revient à se libérer de la souffrance de pratiquer en tentant à chaque instant de réaliser que tout est présent à cet instant. C’est une réflexion pratique. Lorsqu’on pose le soi, ou la naissance, ou un début d’origine, ce n’est que créer des causes de souffrance.

YR : Oui. C’est pour cela qu’il y a cette phrase dans l’Hannya Shingyo : "Si on regarde du point de vue de la Grande Sagesse"... Toi tu dis il y a tout ici et maintenant à chaque instant, on peut dire aussi : il n’y a rien. Cela revient au même.

Q : Il y a vacuité car il n’y a qu’interdépendance. YR : Il n’y a rien d’autonome, chaque dharma n’existe que par interdépendance, donc il y a à la fois tout, et rien.

Q : Oui. Et je trouve qu’on évite un grand cycle de souffrance. Du moins le Bouddha nous propose ainsi de ne pas nous engager dans les souffrances.

YR : Et c’est le seul intérêt de tout ça ! Ce n’est pas de faire de la philosophie ou de la métaphysique, mais au fond de résoudre le problème de dukha. Le fait est que dans l’enseignement du Bouddha et c’est ce qui me motive à être "bouddhiste", c’est que cela correspond à quelque chose dont j’ai toujours été convaincu, depuis le plus jeune âge où j’ai commencé à réfléchir, c’est qu’il n’y a que la vérité qui libère. Et que la libération est dans la vision juste.

La vision de la réalité. L’intérêt d’approfondir sa vision de la réalité n’est pas d’élaborer des théories de plus en plus complexes ou subtiles, mais de parvenir à une vision qui nous libère des illusions qui nous font souffrir. Parce qu’elles sont tellement en contradiction avec la réalité qu’il y a forcément une tension entre une façon erronée de penser et la réalité telle qu’elle est qui nous ramène à l’opposé de ce que l’on croit à travers notre illusion.

Cette tension, cette contradiction, crée la souffrance. Pour le Bouddha la vérité est thérapeutique, libératrice de souffrance ; elle n’a pas de valeur pour elle-même, elle est adogmatique. Ce n’est pas s’attacher à la vérité en affirmant quelque chose, mais la vérité comme libératrice. S’attacher à la vérité est l’opposé, ce que rappelle le Sandokai. S’attacher aux illusions n’est pas l’éveil, mais s’attacher à la vérité non plus.
Puis après ce sont les négations, "ni pures ni souillées, ni n’augmentent ni ne diminuent", on aurait pu faire une liste infinie de dualités. Q : Je veux dire quelque chose à propos du feu. Est-ce que c’est l’esprit qui est moteur dans tout ça ? Comme dans : qu’est-ce qui fait bouger la bannière, par exemple, le maître répond : c’est ton esprit qui bouge ; dans ton exemple du feu, il ne reste peut-être rien, mais il reste l’esprit qui voit, qui constate ça. YR : Bien sûr, mais cet esprit est dans le domaine des agrégats, soit la perception, troisième agrégat, ou le mental qui produit les concepts, quatrième agrégat, ou la conscience, cinquième agrégat. L’esprit appartenant au domaine des agrégats, est vacuité. Il n’est pas une réalité supérieure aux cinq agrégats. Tu dis d’ailleurs : le feu est peut-être une réalité insubstantielle, interdépendante donc vacuité, mais il y a, quand même, l’esprit qui voit ça, qui serait au-dessus. Non. Car il n’y a de conscience que de quelque chose ; pas de conscience sans objet de la conscience. Ce point très important que le Bouddha a enseigné très tôt, dans un sutra où figure un moine nommé Satti qui croyait avoir compris le Dharma du Bouddha, qui posait une question qui ressemble à la tienne. Il disait : il y a quand même bien la conscience ! Et cette conscience transmigre, et c’est bien une réalité constante. Il croyait que c’était ça le Dharma du Bouddha ; qu’il y avait les phénomènes impermanents, qui sont vacuité, mais il y a la conscience qui constate ça, qui est au-dessus des phénomènes et qui aurait une réalité en soi. Alors le Bouddha s’est vraiment fâché, il a fait venir Satti et l’a carrément traité d’imbécile, lui disant qu’il n’avait rien compris au Dharma, et lui redisant qu’il n’y a de conscience que de quelque chose. La conscience est conditionnée par les autres agrégats ; conscience d’une sensation, d’une perception, d’une forme, du feu... la conscience aussi est prise dans l’interdépendance, donc elle est vacuité. Par la suite, et là j’anticipe, une école du bouddhisme Mahâyâna, l’Ecole de la Conscience, yuishiki en japonais, ou Yogâcâra, ou Vijnânavada, la Voie de la Conscience, s’est développée dans les premiers siècles et c’était une autre forme de compréhension de l’enseignement du Bouddha, dont le principal thème était l’esprit -tout est esprit-, thème repris par des maîtres zen. Au fond tout est esprit, tout n’estjavascript :barre_raccourci(’’,’’,document.formulaire.texte) qu’esprit. Il y a un chapitre du Shobogenzo sur ce thème, Sangai-yuishin, les trois mondes sont un seul esprit. Cela semble la négation de la vacuité. Tout est vide, mais il y a quand même l’esprit. Il y a eu des polémiques entre les bouddhistes du Yogâcâra et ceux de l’école de Nagarjuna, le Mâdhyamika. Ces derniers trouvaient que l’Ecole du Yogâcâra risquait de trahir l’enseignement du Bouddha en réintroduisant, comme Satti, l’esprit comme une réalité autonome existant en soi, comme une réalité substantielle. A mon avis c’est une fausse polémique, car dire tout est esprit ou tout est vacuité c’est la même chose. Cela nous entraînerait trop loin de discuter de ça, mais après tout nous sommes dans un atelier de formation, et vous êtes des enseignants du Dharma ; je vous donne donc des éléments de compréhension, si vous n’êtes pas portés à vous intéresser à la philosophie bouddhiste, parce que les maîtres zen que vous pouvez citer dans des kusen, se réfèrent à ces théories ; Dôgen en particulier, que l’on voit osciller entre les deux écoles, comme le zen lui-même. Par exemple Bodhidharma dont je vais commencer à commenter la suite du Traité, se référait principalement au Lankavatara Sutra qui appartient au Yogâcâra.

Q : Dans le Sutra du Coeur, l’Hannya Shingyo, le coeur c’est l’esprit. YR : Oui, mais esprit au sens d’essence. En chinois , de shingyo, n’a pas seulement le sens de l’esprit mais veut aussi dire la moelle, l’essence et l’énergie. Dans le mot shingyo, ce n’est pas gyo mais kyo, kyo étant le sutra, shin a le sens d’essence.

Dans l’Ecole du Yogâcâra, l’esprit est l’essence. Dans l’Ecole du Mâdhyamika l’essence c’est la vacuité et non l’esprit. Je crois moi que l’esprit est vacuité, qu’il n’y a pas de différence. Pour ceux qui se sont tournés vers la vision que tout n’est qu’esprit, c’est une manière plus aimable de dire les choses. Plus aimable pour l’ego, moins dérangeant. Cela revient au même. Dire que tout est esprit revient à dire que tout est projection mentale, et donc que rien n’a de substance, ce sont des mirages et le résultat d’une interdépendance entre conscience, esprit, et des phénomènes sans substance.

Je ne suis pas du côté de l’Ecole du Yogâcâra parce que parfois on pousse le raisonnement jusqu’à dire : cette table n’est qu’une projection mentale. Et ce n’est plus la Voie du Milieu, c’est excessif.

Dire que la table n’a pas de substance, oui, mais qu’elle n’existe pas n’est même pas bouddhiste. Bouddha n’a jamais nié l’existence des phénomènes. Il a nié qu’ils soient substantiels. Dire que la table est une projection mentale, mais pour une fourmi ça ne veut rien dire, ce n’est pas une table ; parler de table est lié à la conscience humaine. Voilà. Chaque être sensible perçoit le monde à travers ses organes des sens, il y a un monde pour les chiens, un pour les fourmis, un pour les atomes... les atomes n’ont pas d’organes des sens, on va rester à ce qui en a, chaque être sensible perçoit le monde comme ses organes des sens peuvent le percevoir et le lui restituer. Pour un aveugle le monde n’a pas de couleurs. Il a une autre perception du monde que nous. Voilà.

Mais ça ne veut pas dire qu’il n’existe rien, ce serait un point de vue extrême à l’opposé de la Voie du Milieu du Bouddha qui a toujours dit qu’il n’y a rien de substantiel, mais dire qu’il n’existe rien du tout est un point de vue nihiliste ce que Bouddha s’est toujours défendu d’être. Il y avait des écoles philosophiques nihilistes de son temps, il les critiquait ; et a enseigné la voie du Milieu.

On n’a pas fini l’Hannya Shingyo... Mais ce n’était pas mal quand même. Cela vous a intéressé ? Voulez-vous continuer demain ? Voulez-vous qu’on parle d’autre chose ? On va continuer l’Hannya Shingyo, essayez de le lire, de venir avec des questions. J’essaye de donner quelques éclairages, mais ce serait plus intéressant pour vous de vous poser auparavant la question de ce que vous comprenez.