Des quatre nobles vérités à l’Hannya Shingyo (3/3)

Hannya Shingyo.

Q : Je voudrais ajouter quelque chose concernant le titre Maka Hannya Haramita Shingyo. En sanscrit c’est : Maha Hannya Paramita Hridaya. Cela veut dire : Maha c’est grand ; Hannya c’est ce qui englobe tout ; Haramita c’est paramita ; Hridaya c’est...

YR : ... c’est ce qu’on disait hier, c’est shin. Bon.

Q : Je veux ajouter quelque chose sur le mot dharma. II y a un autre mot en sanscrit, le mot swadharma qui est le dharma éternel, l’ainséité des choses.
Par exemple un rouge-gorge chante d’une certaine façon, c’est la même chose pour l’être humain, chacun a une particularité qui est bien là. Il est important de savoir qu’il y a deux dimensions. Le risque de trop parler de vacuité n’est-ce pas de nier l’existence de l’autre ? Des gens le comprennent comme ça.

YR : D’accord. Ce que dans la philosophie indienne on appelle le swadharma, peut correspondre dans le zen à la position dharmique.

Par exemple le bois a la caractéristique du bois, il ne devient pas cendre après avoir brûlé ; la cendre est une autre position dharmique. Le feu a la caractéristique de brûler, c’est son swadharma ; du feu qui serait froid et humide ce ne serait plus du feu.

C’est délicat car des concepts de l’hindouisme sont proches de ceux du bouddhisme, mais pas exactement les mêmes, et on peut en tirer des conclusions différentes. Toi tu étudies la philosophie indienne pour le yoga, attention, il y a des correspondances entre concepts, mais ce ne sont pas les mêmes.

Dans le bouddhisme on reconnait que les dharmas ont chacun leur caractéristique, mais cette caractéristique ne constitue pas une nature éternelle. Elle est le résultat de l’interdépendance. La syllabe swa dans swadharma se trouve aussi dans swabhava qui veut dire la nature propre, la nature propre d’un être. Le Bouddha a toujours nié l’existence de la nature propre en tant que quelque chose d’absolu, d’autonome ; il y a une nature, bien sûr, mais liée à l’interdépendance, donc pas différente de la vacuité, puisque la vacuité ne veut pas dire néant mais interdépendant.

Comprenant la vacuité comme interdépendance on ne peut tomber dans le nihilisme, risque que tu dénonçais tout à l’heure. Enfin dans le zen et le bouddhisme mahâyâna, existent deux approches de la même réalité, je l’ai déjà dit hier, l’une par l’approche négative, par la vacuité, l’autre positive par l’ainséité, inmo. Cela désigne la même réalité. Ainséité c’est un peu ce que tu appelles swadharma, sauf que dans la philosophie indienne ça prend une connotation plus substantielle, avec plus de permanence.

Dans le bouddhisme on voit les choses sous l’angle de l’impermanence, de la transformation, de l’interdépendance, et non comme nature propre essentielle, autonome. On se défie beaucoup dans le bouddhisme de cette vision d’entité permanente, parce que le Bouddha y voyait le support de l’attachement à l’ego, cause principale de la souffrance ; il voulait donc éviter l’utilisation de mots ou concepts pouvant donner l’impression que cet ego est fondé sur quelque chose de fixe. Voilà. Ce n’est pas pour dire qu’il n’existe pas du tout. Bouddha a toujours refusé le nihilisme, il a enseigné la Voie du Milieu, pas la voie du néant. Alors, on va quand même finir l’Hannya Shingyo.

On arrive au cinquième paragraphe. Le §4 c’était l’affirmation que les skandhas et tous les dharmas sont vacuité. Dans le §5 il semble que tous les enseignements du Bouddha sont niés. Il y est dit que dans ku, la vacuité, il n’y a ni forme, ni sensation, ni perception etc, pas d’agrégats, pas d’organes des sens, pas d’objets des sens, et donc pas les six mondes, visuel, auditif etc. La négation s’accentue, quand il est dit qu’il n’y a ni ignorance, ni cessation de l’ignorance, ni illusion ni cessation de l’illusion.

Dans cette seule phrase sont niées les Quatre Nobles Vérités, le monde des Quatre Nobles Vérités est nié. Dans la phrase suivante : il n’y a ni dégénérescence ni mort, ni cessation de la vieillesse et de la mort, ce qui est la négation des Douze Innen, dont il ne donne pas la liste entière, seulement les deux derniers termes. A nouveau sont niées les Quatre Nobles Vérités : il n’y a ni souffrance ni cause de la souffrance, ni cessation ni sentier. Pour finir, il n’y a pas de sagesse, pas d’obtention, ni non-obtention. Ce dernier point c’est mushotoku. Maître Deshimaru disait à juste titre de cette dernière phrase était le sommet de la montagne de l’Hannya Shingyo.

Parce qu’en réalité il faut peut-être maintenant sortir de l’Hannya Shingyo pour aller vers Nagarjuna, pour comprendre ce cinquième paragraphe. On peut comprendre, si on dit que tous les dharmas sont vacuité, que dans ku il n’y a rien, pas les cinq agrégats, pas de souffrance, donc pas de cause, donc pas de cessation, donc pas de chemin vers la cessation, pas de voie, donc personne qui pratique la Voie, pas de Sangha, donc pas de Bouddha etc. Pas les trois trésors, plus rien, plus de bouddhisme.

Et d’abord qui a lu Nagarjuna ? Il n’y en a pas beaucoup. Nagarjuna a écrit un ouvrage fondamental, la Voie du Milieu, Mâdyamika, dans lequel il reprend un enseignement du Bouddha très proche de l’Hannya Shingyo. Nagarjuna est un philosophe bouddhiste du Grand Véhicule, qui s’appuie sur la Prajnaparamita, et qui s’efforce de démontrer à des adversaires hypothétiques avec lesquels il dialogue, adversaires qui critiquent le point de vue de la Prajnaparamita. Ce sont les philosophes bouddhistes de l’Abhidharma, ceux qui sont visés dans la Prajnararamita comme s’éloignant subrepticement et dangereusement de l’enseignement du Bouddha.

Dans le Mâdyamika Nagarjuna démontre avec une logique implacable, chapitre après chapitre, ce qu’est la vacuité telle qu’elle est enseignée dans la Prajnaparamita, et en quoi, si on ne la comprend pas, on va trahir l’enseignement des Quatre Nobles Vérités et tout l’enseignement du Bouddha. Dans l’ordre des chapitres cela devient parfaitement clair à la fin. Si vous n’avez pas le temps de tout le lire, vous pouvez lire les derniers paragraphes, notamment le 24°, qui s’intitule Examen critique des Quatre Nobles Vérités.

Nagarjuna commence par donner la parole aux adversaires critiques de la Prajnaparamita, de l’Hannya Shingyo.
Voici d’abord les critiques des adversaires : "Si tout ce qui est donné dans l’expérience est vide, il n’y a rien qui apparaisse ou qui disparaisse ; cela entraîne pour vous l’inexistence des Quatre Nobles Vérités. En l’absence de ce quadruple accomplissement, les quatre fruits n’auront pas lieu - c’est-à-dire l’état de ceux entrés dans le courant etc, jusqu’à l’état d’arhat-. En l’absence des fruits, ni résidents dans les fruits, ni candidats aux fruits - c’est-à-dire les saints du Petit Véhicule-. Si ces huit personnages n’existent pas, la sangha n’existe pas non plus. Et en l’absence des Nobles Vérités, le Sadharma, la bonne loi, n’existe pas non plus. Sans Dharma et sans Sangha, comment y aurait-il un Bouddha ? En professant la vacuité, vous rejetez les Trois trésors, vous rejetez l’existence réelle des fruits, la distinction du bien et du mal, et tout ce qui a trait à l’usage ordinaire de la vie."

C’est important de voir ces fortes objections. Car on fait réciter l’Hannya Shingyo aux débutants dans les dojos, ils peuvent en lire la traduction, et prendre cela pour du nihilisme. Comment répond Nagarjuna ? D’abord de manière un peu défensive, puis il passe à l’offensive. Nagarjuna parle : "Or donc nous vous répondons : vous ne comprenez rien au pourquoi de la vacuité, ni à ce qu’elle signifie, et c’est pour cela que vous vous tourmentez ainsi".

Le point important, la clé, est dans la phrase suivante de Nagarjuna qui dit : "C’est en prenant appui sur deux vérités que le Bouddha enseigne le Dharma. D’une part la vérité conventionnelle, mondaine, et d’autre part la vérité de sens ultime."

C’est la réponse fondamentale de Nagarjuna à ceux qui objectent que l’enseignement de la vacuité universelle signifie que plus rien n’existe, que c’est le nihilisme, qu’il n’y a plus rien à pratiquer. Il répond qu’on parle de vacuité au sens ultime. Ce n’est pas une invention de Nagarjuna, le Bouddha a dit cela, mais ce n’était pas clair, pas aussi clair que le montre Nagurjuna. Par exemple, le Bouddha n’a jamais nié la personne humaine comme on le lui a fait dire ; il n’a jamais nié l’ego en tant que swadharma, que personnalité conditionnée par les cinq agrégats. Il a seulement nié qu’il y ait là une réalité substantielle. Il a seulement nié que ce soit une base pour une existence éternelle, fixe et sans changements.

Voici la suite de l’exposé de Nagurjuna. Il dit : "Ceux qui ne discernent pas la ligne de partage entre ces deux vérités, ceux-là ne discernent pas la réalité profonde qui est dans la doctrine de Bouddha. Faute de prendre appui sur l’usage ordinaire de la vie, on ne peut indiquer de sens ultime. Faute d’avoir pénétré le sens ultime, on ne peut atteindre le nirvâna."

Cela signifie que Nagarjuna ne rejette pas la manière ordinaire de désigner les phénomènes, au contraire, mais qu’il faut en comprendre la dimension relative pour s’en libérer, et comprendre le sens ultime.

Il ajoute : "La vacuité mal comprise perd l’homme à l’intelligence courte, comme un serpent mal saisi ou une formule magique mal appliquée." Qui pourrait se retourner contre celui qui voudrait faire de la magie par exemple, ou comme un médicament mal administré. Voilà pour la vacuité mal comprise. Encore deux phrases de Nagarjuna : "C’est pourquoi l’esprit du Bouddha répugnait à l’enseignement de la loi", puis il termine sa défense en disant : "L’objection que vous adressez à la vacuité n’est pas la conséquence d’une faute que nous aurions commise, elle ne s’applique pas du tout au vide tel que nous le concevons."

Enfin il passe à la contre-offensive en disant : "Si on trouve que la vacuité est logiquement fondée, tout est logiquement fondé, si on la trouve absurde, tout est absurde." C’est-à-dire que si la vacuité est juste, telle qu’il va l’expliquer ensuite, alors tous les éléments de la doctrine de Bouddha, toute la Voie de Bouddha, trouvent leur place juste. Mais si l’absence de substance ou d’être en soi ou l’absence de nature propre nous parait absurde, comme le pensent les gens ordinaires, nous ne pouvons pas expliquer le Dharma du Bouddha.

C’est ce qu’il va développer. Il ajoute ironiquement : "Vous faites retomber sur nous vos propres fautes en oubliant le cheval que vous montez."

Voici ses arguments : "Si vous considérez que les choses ont une existence réelle, au sens d’un être en soi, cela veut dire que vous regardez les choses comme dépourvues de causes et conditions, vous rejetez ainsi l’effet et la cause, l’agent, l’instrument et l’action, vous rejetez la production et la cessation, ainsi que le fruit."

Ce serait alors le rejet des bases du Dharma. Il ajoute, et c’est très important : "C’est la co-production conditionnée que nous entendons sous le nom de vacuité."

Hier quelqu’un demandait une définition de la vacuité, Nagarjuna la donne. La co-production conditionnée, ce sont les douze innen. Il ajoute : "C’est là une désignation métaphorique, ce n’est rien d’autre que la Voie du Milieu." Voilà donc la réponse fondamentale de Nagarjuna. Il dit encore : "Puisqu’on ne trouve rien qui se produise hors de conditions, il n’existe rien non plus qui ne soit, en fait, vide." Et encore : "Si elle se produit hors de toutes conditions, comment la souffrance viendra t-elle à exister ? Ce qu’on appelle souffrance c’est l’impermanent, ce qui ne se trouve pas dans la nature d’être en soi." S’il y a donc des existants, des dharmas qui ont la nature d’être en soi, qui n’existent pas à travers l’interdépendance, alors il n’y a pas de souffrance puisqu’elle est liée à l’impermanence et l’interdépendance. Voilà. S’il y a des êtres en soi, c’est alors que tombe la première Noble Vérité. Nagarjuna renverse la proposition de la manière suivante : les adversaires de l’Hannya Shingyo disent que si tout est ku, et que dans ku il n’y a pas de souffrance, donc il n’y a pas les Quatre Nobles Vérités ; Nagarjuna dit qu’au contraire c’est l’impermanence donc l’interdépendance et donc ku qui est cause de souffrance ; tout existant en soi ne serait évidemment pas sujet à souffrance et donc nierait les Quatre Nobles Vérités. L’objection des adversaires est retournée contre eux. Puis il enchaîne tout et dit : "Si une chose existe comme une réalité en soi, pourquoi se donnerait-elle une deuxième origine ? Il n’y a pas d’origine de la souffrance pour qui rejette la vacuité." J’espère que c’est assez clair. Ce qui a une réalité en soi n’a pas d’origine dans le jeu de l’interdépendance, donc c’est la négation de la deuxième Noble Vérité, et donc pas d’arrêt de la souffrance, si celle-ci était une réalité en soi. J’ai souvent signalé cela, quand les gens se plaignent de l’impermanence, le démon de mujo, mais s’il n’y avait pas l’impermanence on ne pourrait jamais sortir de l’illusion, et de la souffrance qu’elle suscite. La souffrance existerait en soi, ce serait la damnation, la souffrance éternelle. Mais parce que l’illusion, la bêtise humaine, le mauvais karma, existent en interdépendance, sont impermanents, ils ont une origine et donc une fin.

Le bouddhisme n’est pas pessimiste. C’est grâce à cette vision de l’interdépendance et de l’impermanence qu’on peut concevoir une transformation, une évolution, un cheminement, une Voie, et donc une libération.

Q : Il n’y a plus de croyance à l’enfer ?

YR : Il y a bien un enfer dans le bouddhisme, mais il est impermanent. La damnation éternelle n’existe pas dans le bouddhisme. C’est inconcevable.

Q : L’opposé ce serait ça.

YR : L’opposé, absolument. De même l’état paradisiaque est un état conditionné dans le bouddhisme, donc impermanent, faisant partie du cycle du samsara.

Q : Si on supposait quelque chose qui serait permanent, c’est une hypothèse, et qui se réincarnerait sous forme humaine...

YR : Mais il ne peut pas se réincarner ! Non. Quelque chose qui existe en soi n’a ni origine ni cessation.

Q : Mais cet existant veut prendre la forme humaine...

YR : Il ne peut pas. Parce que ça voudrait dire qu’il se transforme.

Q : Cela reste la même chose pendant son existence, mais ça s’incarne, se réincarne sous forme humaine. Et ça commence à se perdre dans ses illusions, ses productions mentales...

YR : Je suppose que tu donnes cet exemple parce que tu penses à la nature de bouddha qui serait éternelle, qui existerait en nous éternellement, qui serait provisoirement dissimulée par notre mauvais karma, par nos illusions, et qu’on pourrait regagner cette nature éternelle de bouddha en dissipant, en écartant tout ce qui nous en sépare, c’est-à-dire l’illusion. C’est peut-être ça que tu veux dire ? Si c’était ton objection, je répondrais comme Maître Dôgen : la nature de bouddha comme interdépendance et impermanence. Cela parait paradoxal, mais ce qui existe éternellement, la véritable nature des choses, c’est l’impermanence. Et l’interdépendance.

Q : Mon irritation c’est d’être forcé de dire quelque chose sur des sujets dont on ne peut pas dire quelque chose. Tu dis que cette hypothèse n’est pas valable, mais l’autre ne l’est pas non plus.

YR : Alors on devrait faire une restriction et dire : pour la vie et le monde tels que nous les voyons et comprenons, c’est ainsi. Mais on peut imaginer un monde dans lequel toutes les lois sur lesquelles nous nous basons pour énoncer le Dharma du Bouddha, n’existent pas. Cela fonctionne autrement. Un monde fantastique qui peut exister, fantastique mais réel. Alors disons que le Dharma du Bouddha s’applique pour le monde tel que nous pouvons le percevoir. Mais si tu as besoin d’imaginer un monde qui n’obéit pas à ces lois, tu es libre. Le Bouddha ne prêche pas pour des mondes imaginaires, il prêche pour les mondes dont on fait l’expérience. Je pense que ce qui t’irrite c’est que le Dharma a l’air de s’appliquer pour tous les mondes possibles, alors qu’il s’applique pour le monde que nous expérimentons. Je suis d’accord pour faire cette restriction.

Q : Je me pose une question parce que le Bouddha Shakyamuni a vraiment vécu en tant qu’être humain, et il a réalisé la nature de Bouddha, l’essence fondamentale, alors il y en a deux en même temps c’est quand même une incarnation de quelque chose.

YR : Dans le bouddhisme on ne parle pas d’incarnation. Car ça suppose qu’il y a un esprit qui plane au-dessus de la matière et qui à un moment donné s’incarne. Qui nait sous une forme. Et alors ? Quel est ton problème ?

Q : Il n’y a pas de problème, c’est une constatation , cette forme, et la nature de Bouddha, qui sont là...

YR : Mais ce n’est pas séparé. Quant à l’objection de J, ça me fait penser à un chapitre du sutra de Vimalakhirti, vers la fin, dans lequel il imagine des mondes qui fonctionnent autrement que le nôtre.

Par exemple la transmission du Dharma ne se fait pas du tout par la pratique de zazen ou la parole, mais par l’imprégnation des parfums. C’est un monde très éloigné, mais il se manifeste là parce qu’on a envoyé un bodhisattva chercher un bol de riz parfumé et il a entendu l’enseignement d’un bouddha qui n’enseignait pas du tout comme Shakyamuni, lui imprègnait les êtres avec des parfums. Rien qu’avec le parfum tout le monde s’éveille. Ce sont d’autres lois, ça fonctionne autrement... C’est bien que tu aies fait cette objection car ça ouvre un domaine où le Bouddha ne s’est pas prononcé, c’est le domaine de la foi. Par exemple les croyants des religions monothéistes, chrétiens par exemple, disent : tout ça c’est très bien, ce Dharma de l’interdépendance, de la vacuité etc. mais ça ne s’applique pas au monde divin. Le monde divin, c’est autre chose et nous nous croyons à autre chose. Vous avez une bonne description du monde sublunaire, comme disait Aristote, le monde des phénomènes, mais il y a un monde transcendant, le monde de Dieu, et cet univers divin fonctionne autrement. Bouddha n’a jamais nié qu’on puisse croire à d’autres mondes, mais lui s’est concentré à aider les êtres à sortir du monde de la souffrance.

Comprendre la souffrance, la cause de la souffrance, la possibilité d’y remédier. Dans son enseignement la compréhension que la souffrance a une cause, que tout ce qui existe dans le monde des phénomènes a une cause, ce qu’on appelle l’interdépendance, c’est la base du Dharma, et la base de la possibilité d’évoluer spirituellement. Car s’il n’y a pas de cause, il n’y a pas de cessation, pas d’évolution. c’est le point de vue de Bouddha que reprend fidèlement Nagarjuna, qui n’a pas inventé une nouvelle théorie. Il revient à la base du bouddhisme. Oui ?

Q : La foi ça existe quand même. Je comprends la remarque qui est faite ; la démonstration de Nagurjuna est extraordinaire, très subtile, mais on peut toujours faire l’hypothèse d’un autre monde, mais Nagarjuna aussi devait avoir une foi, une confiance, qui était au-delà de ce raisonnement philosophique, et qui fait qu’il a choisi cette voie plutôt qu’une autre.

YR : Sûrement. Il est clair que nous tous ici ne sommes pas dans la voie du zen parce que nous avons fait le raisonnement de Nagarjuna. Ce n’est pas ce raisonnement qui m’a amené au zen. Peu de gens iraient pratiquer le zen à cause du raisonnement subtil de Nagarjuna ! La plupart des gens qui viennent pratiquer le zen sont touchés par une expérience directe. Pour communiquer cette expérience, il y a beaucoup de manières différentes. Dans le cas de Shakyamuni elle a pris la formulation des Quatre Nobles Vérités, des douze innen, puis s’est communiquée dans une culture, où certaines personnes pensaient autrement, il fallait répondre à ces personnes dans des discussions sous peine de disparaître. Car le Bouddha a été très attaqué . Il a développé tout un argumentaire qui n’est pas en dehors de l’expérience, mais c’est autre chose, c’est au niveau des mots et des concepts. Il y a en effet une dimension de faire confiance, de foi, qui résulte plus de la pratique comme expérience que de l’argumentation qui peut servir à se défendre contre des adversaires, à justifier sa position, mais ce qui nous fait rester dans cette foi c’est l’expérience et la pratique. C’est mon expérience. Bien que j’apprécie de lire des enseignements comme celui de Nagarjuna avec lequel je suis d’accord au point de vue de la logique. Cela me gênerait de pratiquer une voie qui me paraisse complètement illogique. Il y a des gens que cela ne gêne pas du tout. Ceux qui suivent la Bible suivent quelque chose d’illogique et ça ne les empêche pas de croire. Voulez-vous qu’on essaye de finir Nagarjuna ? Je crois qu’on a dit l’essentiel. Il y a quelques phrases intéressantes qui vont toujours dans le même sens.

Il dit par exemple à ses adversaires : "Pour vous, celui qui par sa nature est foncièrement non-éveillé, n’atteindra jamais l’éveil. Nul ne fera jamais ni bien ni mal. Car que peut-on faire là où il n’y a aucun vide ?"

Pour Nagurjuna on ne peut agir que dans la vacuité. Si les choses sont fixes on ne peut plus bouger. On peut agir parce que tout est fluide, interdépendant. Il peut y avoir transformation. Et ça continue... Peut-être la dernière phrase : "Dans l’hypothèse de l’être en soi, le monde ne comporterait rien qui naisse, rien qui cesse, immuable serait-il, dépourvu de ses états variés. Obtenir ce qu’on ne possède pas déjà, mettre fin à la souffrance, éliminer toutes les passions, tout cela ne peut avoir lieu si les choses sont saturées d’être."

La dernière phrase : "Celui qui voit toute chose comme un concours de causes et de conditions, celui-là voit la souffrance, son origine, son arrêt, et le chemin qui mène à son arrêt."

Ce qu’il fallait démontrer : les Quatre Nobles Vérités sont fondées sur la vacuité.
On a fait le détour par Nagarjuna pour voir comment ce cinquième paragraphe qui parait rejeter les Quatre Nobles Vérités, au nom de la vacuité, fonde leur existence-même, sur la vacuité.

On va finir l’Hannya Shingyo. Le paragraphe six. Cela va aller assez vite. Quoiqu’on en est quand même à un point, même si c’est proche de la fin, qui est essentiel, ce §6. "Pour le bodhisattva", là on a traduit dans la version de Maître Deshimaru et le Sutra book, "grâce à la Grande Sagesse qui conduit au-delà..." dans la version sanscrite et même dans la version chinoise, je pense que je vais le corriger dans la prochaine traduction, il est dit : "grâce à la non-obtention."
Qu’as-tu mis en allemand ?

H J : Grâce à la Grande Sagesse...

YR : ...à la non-obtention, c’est mushotoku. C’est bizarre parce que le commentaire de Maître Deshimaru dit que ceci, mushotoku, est le sommet de la montagne de l’Hannya Shingyo, l’enseignement de mushotoku, qui est l’expression de la Grande Sagesse, réaliser ku et devenir mushotoku. Il a gardé l’expression : "c’est grâce à la Grande Sagesse qui conduit au-delà" ; il aurait fallu mettre : "c’est grâce à la non-obtention qui conduit au-delà." Ou seulement : "c’est grâce à la non-obtention que l’esprit sans obtacle ne connait pas la peur, toute illusion et tout attachement sont éloignés, il peut parvenir à la fin ultime, le nirvâna."

C’est pas grave, ça revient au même. C’est dire que par Prajnaparamita, tous les obstacles peuvent être éliminés, la peur aussi, plus d’objet à la peur, plus d’illusions, tout attachement éliminé, et le nirvâna réalisé. Mais en fait c’est le mérite de mushotoku.

Q : Je crois qu’il y a plusieurs possibilités d’interpréter pourquoi Maître Deshimaru a mis la Grande Sagesse ; il se réfère peut-être au premier paragraphe où il est dit : "à cause de sa pratique de la Grande Sagesse."

YR : Oui oui, c’est ça.

Q : Il faut aussi changer le premier si tu le changes là.

YR : Ah non parce qu’au premier c’était comme ça, c’était la Grande Sagesse.

Q : Pour moi, il revient à ce truc-là.

YR : Non ! Dans le texte non ! Dans le texte il dit mushotoku. (...Débat peu transcriptible...)

YR : Ah remarque...Oui oui, finis. En fait il y a les deux expressions en chinois. Dans l’Hannya Shingyo on chante Mu ku shu metsu do, ce qui veut dire il n’y a pas les Quatre Nobles Vérités, mushi, pas de sagesse, yakumu toku, pas de profit, pas d’obtention, i mushutoku ko, c’est mushotoku, et tout de suite après bodai satta e hannya haramita, donc on retouve mushotoku et hannya haramita presque ensemble. C’est vraiment comme ça. Hannya haramita, musotoku c’est comme le sommet de la montagne. Cela se rejoint là.

Q : Si je comprends bien ce que tu dis maintenant c’est : "Grâce à la Grande sagesse."

YR : La Grande Sagesse fait réaliser ku, et donc il n’y a rien à obtenir.

Q : Il ne faut donc pas changer.

YR : Non, mais je vais regarder de plus près. On voit que ce §6 est ce qui donne les conditions pour la réalisation du nirvâna, qui sont mushotoku, la non-obtention, et être un bodhisattva, car c’est le bodhisattva qui réalise ça, ça implique bodaïshin, l’esprit de compassion, qui est inclus dans mushotoku mais est quelque chose de plus, on peut être mushotoku pour soi, tandis que le bodhisattva a la compassion qui, bien qu’il observe la vacuité, n’abandonne pas les êtres ; donc, être mushotoku, avoir l’esprit de bodaishin, l’esprit de bodhisattva, et s’en remettre à la vacuité réalisée à travers la Grande Sagesse, ce sont les trois conditions spirituelles pour la réalisation de l’éveil, rassemblées dans ce paragraphe-là.

Les cinq premiers paragraphes de l’Hannya Shingyo parlaient de la réalité telle qu’elle est, vacuité, interdépendance, mais à partir du § 6 on ne parle plus de la réalité mais de celui qui pratique. Cela devient des recommandations pour la pratique. Vous devez être bodhisattva, mushotoku, et grâce à la Prajnaparamita, en actualisant la Prajnaparamita, les fruits alors se réalisent, les obstacles tombent, incidemment les obstacles, que ne détaille pas l’Hannya Shingyo, ce sont les obstacles du karma, les obstacles des bonnos, klesa, et les obstacles des croyances erronées, par exemple croire à un ego substantiel. Donc, par Prajnaparamita, ces obstacles tombent, et le nirvâna est atteint. Le grand fruit, le grand mérite, est le fruit de mushotoku.

Ce que Maître Deshimaru a enseigné pendant quinze ans ; il savait ça, il disait toujours : il faut être mushotoku, les mérites de zazen sont les mérites de mushotoku. Ce qui ne veut pas dire que zazen n’a aucun effet, les effets de zazen sont immenses, illimités, dés l’instant où il est pratiqué avec un esprit mushotoku et un esprit de bodaishin. Ce qui est le sommet de l’Hannya Shingyo. Voilà. Il nous reste les deux derniers paragraphes qui ne posent pas de problème particulier.

Le paragraphe sept dit : tous les bouddhas du passé, du présent et du futur pratiquent la Grande Sagesse et ainsi atteignent l’éveil parfait, vous l’avez compris, c’est une répétition, une confirmation. Après, il y a l’introduction de cette bizarrerie, le mantra. Au fond si vous n’avez pas compris tout ça, eh bien on a quand même le moyen de vous sauver, vous n’avez qu’à répéter le mantra qui contient en lui-même toute la Grande Sagesse et qui permet d’aller au-delà du par-delà jusqu’à l’accomplissement total de la Voie. Voilà. Finito. Il nous reste cinq minutes. Que souhaitez-vous faire demain ? D’abord y a t’il encore des questions sur ce qu’on vient de discuter ?

Q : Je reviens sur : que fait-on demain ?

YR : Théoriquement dans notre projet il y avait le zen, mais le zen n’est pas différent de ce qu’on vient de dire, car les maîtres zen ont repris le point de vue de la Prajnaparamita, de Nagarjuna. Mais j’ai quand même apporté quelques éléments pour qu’on parle du zen. Notamment Tôsan, Dôgen. Sinon notre but étant de vous donner les meilleurs éléments de compréhension entre le Zen et le Dharma du Bouddha, demain, à la fin, il pourrait y avoir une discussion libre, les questions que vous vous posez en tant qu’enseignants sur ce thème, les questions qui vous sont posées et auxquelles vous avez des difficultés à répondre. Soit on s’arrête là, soit on peut faire une réunion qui peut soit commencer demain à la deuxième moitié, soit après-demain, complètement libre, sans thèmes, ça dépend de vous, dans laquelle on aborde les difficultés que vous voudriez exprimer, discuter, par rapport à l’enseignement du Dharma. Comment enseigner dans les dojos, les kusen, bref la manière d’enseigner dans les dojos, en dehors de tout ce qu’on vient de voir dans l’Hannya Shingyo.

Q : C’est vraiment très très complexe ce qu’on a fait hier et aujourd’hui et je crois pas qu’on a répondu aux questions qui sont là. Je pense que ce serait mieux que tu donnes ce que tu as préparé sur les maîtres zen et Dôgen, et les questions après, en continuant le cinquième jour. Parce que ça peut donner la possibilité d’intégrer toutes ces choses-là. Bien que je sache que c’est très lourd. C’est mieux après qu’on a tout enregistré, qu’on peut le relire, et poser des questions dans des mondos en sesshin.

YR : Je ne comprends pas très bien. Que proposes-tu ? Demain Tôsan et Dôgen ; le zen par rapport à l’Hannya Shingyo... Q : ...et demain et après-demain...

YR : Mais c’est ce que j’ai proposé.

Q : C’était par rapport à la possibilité de laisser tomber Tôsan, Dôgen, etc...

YR : Ah d’accord. Il ne faut pas laisser tomber. Je voulais confirmation de votre part mais je ne pense pas qu’il faut laisser tomber.

Q : Ce serait aussi intéressant de faire une proposition pour nous dans les dojos, ce qu’on enseigne, à qui on enseigne, comment on enseigne...

YR : C’est la première fois que je fais quelque chose comme ça, c’est-à-dire de donner des bases théoriques, je pense que c’est important parce que dans le zen on est parfois négligent à propos de ces bases ; il ne faut pas tomber dans l’excès d’intellectualisme et de philosophie mais un minimum est nécessaire si on enseigne.

Le pratiquant fait comme il veut, mais l’enseignant doit avoir un minimum de bases. Je pense que vous ne pouvez pas enseigner le zen dans un dojo et ne pas comprendre l’Hannya Shingyo, ne pas comprendre de quoi il s’agit. Il ne s’agit pas d’attendre d’avoir le satori, mais ne pas comprendre de quoi il s’agit, et qui est Nagurjuna, ce n’est pas normal. Un enseignant du zen doit savoir ce qu’a enseigné Nagarjuna dont tous les maîtres zen se sont inspiré, ça parait compliqué parce que c’est une argumentation logique serrée, mais si on se donne la peine de le lire calmement, c’est finalement très clair. Il dit au fond des choses basiques. D’après mon expérience, le seul inconvénient est que c’est seulement à la fin que ça devient plus clair. Quand on se tape les premiers chapitres ça parait un peu... alors on peut fermer avant d’avoir terminé ! Cela rejoint un souci, j’ai fait une bibliographie pour les francophones, je ne l’ai pas apportée en Allemagne, vous la trouverez sur le site du dojo de Nice. Ce n’est pas très utile pour les non-francophones. H-J pourrait chercher une bibliographie allemande. J’ai donné six livres en français qui exposent les enseignements de base du theravada et les sutras, des anthologies de sutras. La deuxième partie de la bibliographie ce sont six sutras importants à connaître. C’est la Prajnaparamita en général, dont, à part, l’Hannya Shingyo, le Sutra du Diamant. Il faut aussi connaître l’autre Ecole, le Lankavatara sutra, la théorie du Yogachara, et le Sutra du Lotus qu’aimait beaucoup Dôgen, avec beaucoup de paraboles, d’histoires, et l’enseignement de Nagarjuna qui donne la clé de la Prajnaparamita. Si tu trouves les références en Allemagne, essayez de les lire, ou les anthologies si vous n’avez pas envie de vous tapez tout le truc.

Q : A la boutique on a Nagarjuna...

YR : Tu peux essayer de les avoir pour la prochaine sesshin.