Cloche du monastère...

Cloche du monastère…

1. L’esprit : de quoi parle-t-on ?

Dans le bouddhisme zen, l’esprit c’est d’abord une faculté d’avoir des sensations, des ressentis de plaisir ou de déplaisir. C’est ensuite une faculté de perception et de reconnaissance des objets : on l’appelle le skanda de la perception. Le quatrième skanda est celui de la volition : c’est la fonction du vouloir, du désirer, avoir des besoins, prendre conscience de ces besoins et agir. Enfin, l’esprit c’est ce qui en nous est capable de conscience : être conscient de ce qui se passe à l’intérieur de nous comme à l’extérieur, dans notre environnement. C’est l’esprit en tant que psyché, l’esprit comme miroir reflétant aussi bien vers l’intérieur que vers l’extérieur — nous permettant donc de reconnaître — ce qui se passe. (C’est assez difficile de savoir ce que veut dire « être conscient de quelque chose » parce qu’il s’agit toujours d’une interaction entre la conscience comme miroir et un objet : la conscience seule n’existe pas, être conscient implique cette relation entre la conscience et l’objet dont on est conscient.

Ainsi, du point de vue du bouddhisme zen, l’esprit n’est pas univoque, il désigne une série de fonctions, que l’on retrouve à quelques détails près dans la psychologie occidentale. En ce qui concerne la question de la souffrance, du pathos, guérir l’esprit suppose que l’esprit soit susceptible d’être malade. Les questions qui nous intéressent ici sont donc les suivantes : Quelles sont les maladies de l’esprit ? Quelles sont celles que le zen peut éventuellement guérir ? Et quelles sont celles qui peuvent nous empêcher de pratiquer zazen ?

 

 

2. Zazen, une introduction

Pour ceux qui ne connaissent pas la pratique, zen veut dire méditer. Le mot zen provient du mot indien dhyana, devenu tchan en chinois puis zen en japonais. Il s’agit de s’asseoir dans la posture de Bouddha, les jambes croisées, le dos droit, le regard posé devant soi sur le sol, la main gauche dans la main droite, les pouces horizontaux, dans une grande concentration sur le corps, dans une attention à la respiration. L’attention constante à la respiration nous aide à ne pas suivre nos pensées, à rester parfaitement présent à l’instant : quand on inspire, on inspire, quand on expire, on expire. L’attention, qui est une des fonctions de l’esprit, en se concentrant sur la respiration, qui ne s’arrête jamais, nous aide à trouver une certaine fluidité du mental, à ne pas stagner sur des pensées. En étant toujours neuve, elle nous maintient dans l’ici et maintenant. C’est une des grandes fonctions thérapeutiques du zazen que de nous aider à rester toujours dans l’ici et maintenant, toujours présent car de nombreuses maladies de l’esprit proviennent de la fixation de l’esprit sur des traumatismes ou des événements passés, nous empêchant de contacter la réalité de l’instant présent.

La pratique du zen est donc un état d’esprit fait à la fois de concentration et d’observation : concentration sur le corps et la respiration, concentration qui permet à l’esprit de fonctionner comme un miroir, de ne plus être encombré par les pensées, et d’observer ce qui se passe. Décanter ainsi l’agitation mentale permet à l’esprit et à la conscience de se clarifier : nous devenons présents à ce qui se passe, plus lucides et ultimement nous apprenons à nous connaître nous-même. C’est la grande fonction du zazen. Apprendre à se connaître soi-même est également la fonction des thérapies, mais dans la pratique du zen, cela va plus loin qu’une simple connaissance de soi en tant qu’individu possédant des besoins, des désirs, des peurs, des émotions, des souffrances, des valeurs, des aspiration, etc — tout ce qui constitue le mental et qu’on appelle notre personnalité. Dans la pratique du zen, se connaître soi-même implique apprendre la véritable nature de ce soi-même et donc en découvrir la vacuité, c’est-à-dire l’absence de substance fixe.

Le terme vacuité provoque souvent des interrogations ou des réactions de peur, mais il n’a jamais eu, dans le bouddhisme zen, la connotation occidentale de néant, ou l’inexistence.C’est l’absence de quelque chose de fixe, de permanent. Il est équivalent à l’interdépendance, au fait que rien n’existe seul, de façon autonome, au fait qu’au contraire tout existe dans des relations d’interdépendance. C’est un vide de substance propre,  qui ne changerait jamais. Autrement dit, le corps et l’esprit sont constamment pris dans un réseau d’interdépendances qui implique des changements, des transformations.

Dans la pratique du zen, on apprend donc à être conscient non seulement du contenu du mental, on apprend à se connaître soi-même sur le plan de nos caractéristiques personnelles, mais on prend également conscience de cette situation fondamentale selon laquelle nous n’existons que dans des relations d’interdépendances. Se rendre compte que l’ego n’est pas fixe nous amène à lâcher prise et ce lâcher-prise est une des fonctions fondamentales du zazen : lâcher prise d’avec tout ce qui relève de notre égocentrisme, de l’attachement au moi-je, qui n’est pas, comme on a souvent tendance à le percevoir, le centre du monde (ou a minima le centre de notre monde). Nous avons tendance à devenir excessivement égocentrique ce qui entraîne tout un tas de souffrances liées à la peur de manquer, de ne pas obtenir, de perdre, etc. En effet l’ego se maintient uniquement par ce à quoi il s’identifie, ses possessions, son avoir. Or tout ce qu’on croit posséder nous échappe forcément un jour du fait même de l’impermanence, du fait que rien ne demeure, que tout se dégrade : notre corps et notre esprit, qui devient moins agile, on perd la mémoire, etc. Cette impermanence peut être cause de souffrance si on est attaché à une certaine identité personnelle, à une certaine idée que l’on se fait de soi-même. Se connaître soi-même profondément sur le plan de cette nature de notre véritable existence (nous sommes sans ego, sans substance, sans rien de fixe) nous permet donc de lâcher prise, et lâchant prise, de nous harmoniser avec la réalité, avec ce que nous sommes véritablement profondément et ce mouvement a pour vocation de guérir l’esprit.

Donc du point de vue du zen, la guérison de l’esprit vient fondamentalement de l’éveil à la réalité profonde de notre existence et de l’harmonisation qui en résulte, de notre fonctionnement avec cette véritable nature de notre existence — et particulièrement de notre esprit. Je parle de l’esprit, mais évidemment il n’y a pas d’esprit sans corps et les deux sont totalement interdépendants. Quand on pratique zazen, c’est la concentration sur le corps qui permet à l’esprit de trouver sa stabilité.

Le zen est donc à la fois thérapeutique : il vise à résoudre le problème de la souffrance ; et spirituel : il a vocation à nous éveiller à la dimension profonde de l’existence. Mais en fait on ne sépare pas le thérapeutique du spirituel car ce qui est véritablement thérapeutique, c’est l’éveil ! Autrement dit, tant qu’il n’y a pas d’éveil à la véritable nature de notre existence, tout ce qu’on va essayer de faire au plan thérapeutique ne sera qu’un palliatif car la question fondamentale de l’existence n’aura pas été résolue.

 

 

3. Gestalt-thérapie : définition

Nous allons voir maintenant, en décrivant la gestalt-thérapie — que je pratique, que le zen se situe dans son prolongement ou même dans l’au-delà de cette approche thérapeutique en ce qui concerne la guérison de l’esprit.

Dans la gestalt-thérapie, le soi n’est pas une structure (quelque chose de substantiel), mais une fonction d’interface entre l’organisme et l’environnement : c’est une fonction de contact, de relation. Ce qu’on appelle le self, c’est ce qui se passe à la frontière entre soi (l’organisme, l’être vivant) et l’environnement. Donc dans cette thérapie, on se rend très attentif aux processus, à ce qui se passe dans le contact. Il n’y a pas non plus l’idée d’un ego séparé, substantiel, mais d’un ego comme mode de fonctionnement. En thérapie, on va seulement s’efforcer de favoriser une fluidité du contact de façon à permettre à l’individu d’être mieux capable de satisfaire ses besoins — ce qui est légitime, mais ça s’arrête là. C’est la fonction de toutes les thérapies : rendre la personne capable de satisfaire ses besoins.

 

 

3.1 Diversité et hiérarchie des besoins : l’approche de Maslov

Selon cette approche, il y a d’abord des besoins de survie, ensuite des besoins relationnels, intellectuels, sociaux, et en dernier lieu, spirituels. Donc du point de vue de la gestalt-thérapie et des thérapies humanistes, on considère que guérir l’esprit consiste à rendre l’individu capable de satisfaire l’ensemble de ses besoins. Tout le monde n’a pas forcément des besoins spirituels, en tout cas pas dans un premier temps. Cette hiérarchie des besoins implique qu’en général, tant que les besoins d’un niveau ne sont pas satisfaits, on a du mal à accéder aux besoins du niveau supérieur. Lorsque le besoin fondamental est de survivre (imaginons des S.D.F. qui ne parviennent pas à se nourrir), on est moins préoccupé par des besoins d’ordre intellectuel ou social. Les besoins sociaux, ce sont les besoins de reconnaissance et d’intégration dans un groupe, une famille, mais aussi la vie professionnelle, les organisations dans lesquelles on peut s’exprimer, se rendre utile, trouver un sens à sa vie par le service qu’on rend à la communauté. Autre exemple : quelqu’un se trouvant en sécurité par rapport à la survie aura des problèmes affectifs à résoudre. Pour lui, arriver à établir une relation d’amour satisfaisante avec un ou une partenaire sera la priorité car tant que ce besoin, s’il est urgent, n’est pas satisfait, l’esprit ne sera pas disponible pour accéder à autre chose. Même si au fond, toute personne — et ça je le crois profondément — a une nature et une aspiration spirituelle, on se met souvent d’autres priorités dans la vie.

Donc, du point de vue de la thérapie, il s’agit de voir comment ça se passe au niveau des contacts qui permettent de satisfaire ses besoins.

 

3.2 Le soi

Le point commun avec le bouddhisme zen, c’est qu’on ne parle pas de structure, d’ego en tant que substance. L’optique est tout à fait phénoménologique : elle consiste à observer des processus, des modes de fonctionnements. Je dirais simplement que du point de vue de la gestalt-thérapie, et c’est bien souvent le cas par rapport à toutes les sciences humaines, on ne va pas jusqu’au bout de son approche. Par exemple, le fait de constater qu’il n’y a pas de soi comme substance, mais simplement une interrelation entre soi-même et l’environnement, ne suffit apparemment pas à la psychologie pour déclarer qu’il n’y a pas de soi du tout ! Savoir qu’il n’y a que processus et non pas ego en tant que substance pourrait libérer de l’égocentrisme. C’est la signification, la fonction de la vacuité : si l’ego n’est que relation, n’a pas de substance propre, on peut tout à fait s’en détacher. On fonctionne de manière relationnelle, bien sûr, mais ce n’est pas un objet d’attachement : on ne se sentira pas lésé si on est critiqué, diminué si l’ego est atteint — parce qu’on ne s’identifie pas à cet ego, on a une vision plus large. Or en thérapie on n’accède pas à cette vision plus large, on cherche uniquement à rétablir un fonctionnement harmonieux de la fonction du soi.

En gestalt, le soi a trois volets :

le ça, c’est-à-dire le subconscient — tout ce qui est de l’ordre des pulsions, des situations inachevées, tout ce qu’on a hérité du passé. Nous n’en sommes pas pleinement conscients, mais cela conditionne notre manière d’être et constitue notre climat psychologique. Le ça inclut l’inconscient au sens freudien des pulsions et du refoulé.

Le deuxième volet, c’est le moi. C’est la fonction ego, celle qui va permettre de prendre conscience de ses besoins et de s’orienter à la recherche de leur objet de satisfaction.

Et le troisième volet du soi, c’est la personnalité, l’idée que l’on a de soi-même, la conscience que l’on a de ses valeurs, de son histoire, de ses différences par rapport aux autres, de ses choix personnels, etc. Cette fonction de personnalité a plus de permanence que la fonction moi qui se renouvelle constamment puisque le moi n’existe que dans l’ici et maintenant, dans cette recherche de la satisfaction des besoins.

Le zazen facilite l’accès au ça, la prise de conscience de ce qui est au fond de nous, de ce qui nous conditionne et que souvent nous ignorons. Souvent, quand vous demandez à quelqu’un : « Qu’est-ce qui est présent pour toi ici et maintenant ? », « De quoi as-tu besoin ? », « Qu’est-ce que tu désires ? » — il ne sait pas. Il s’agit donc d’une difficulté à contacter la dimension du ça, des besoins — qui ne sont pas toujours inconscients d’ailleurs, mais qui sont à l’état latent. Le zazen nous aide à être très attentifs à cette fonction du ça car on est assis pendant des heures face au mur, le regard tourné vers l’intérieur. Comme on ne fait rien d’autre que d’être simplement assis, la fonction du moi comme capacité à choisir et à rejeter, à s’orienter, à rechercher un objet de satisfaction — est suspendue. Et tout ce qui est de l’ordre du subconscient est éclairé, devient plus perceptible. En ce qui concerne la fonction personnalité, la pratique de zazen nous aide également à être plus conscient de notre histoire, de ce qui nous a conditionné, de nos valeurs et donc à être plus cohérent dans nos choix de la vie quotidienne par rapport à ce que nous pensons être ; car il faut bien penser être quelqu’un pour avoir une certaine cohérence, une certains synthèse de ses besoins, idées, valeurs qui vont orienter nos choix. La pratique de zazen aide la connaissance de ces trois aspects du soi, en même temps qu’elle nous libère de l’impérieuse nécessité de choisir. En zazen, on laisse libre cours à l’esprit sans avoir à choisir, prendre position. « Ni avidité, ni haine ; ni choix, ni rejet » est la phrase fondamentale qui décrit l’esprit en zazen : un état de pleine conscience, d’autant plus vaste qu’on n’est pas obligé de se fixer sur un objectif particulier.

 

3.3 Les résistances dans la satisfaction des besoins

La satisfaction des cinq besoins dont on a fait la liste plus haut se fait dans un cycle du contact : comment on entre en contact avec son besoin, comment on entre en contact avec ce qui va pouvoir le satisfaire, comment se passe le contact et comment on va ensuite digérer l’expérience du contact, si on est arrivé jusque là. Du point de vue de la gestalt-thérapie, la vie de l’individu est faite d’une succession de cycles assez rapides ou plus lents, sous forme de prises de conscience : « De quoi j’ai besoin maintenant ? », « De quoi j’ai envie ? », « Qu’est-ce qu’il me faut ? ». Ensuite prendre contact avec ce qui va pouvoir le satisfaire, c’est-à-dire avec l’environnement. Car même si on a réalisé que finalement ce dont j’ai besoin, c’est d’aimer quelqu’un, ou la réussite professionnelle, ou tout autre chose, le contact avec la nature, une réalisation intellectuelle, devenir plus savant, etc — on peut éprouver de la difficulté à rentrer suffisamment en contact pour le satisfaire. Or tout ce qui peut interrompre le cycle de satisfaction des besoins va créer un problème, une difficulté au niveau de l’esprit, un malaise ou une souffrance, ce qui va amener les gens à venir en thérapie pour essayer de résoudre ce malaise ou cette difficulté. Ces difficultés résultent de différentes résistances, la première d’entre elles étant la confluence.

3.3.1 La confluence

La confluence désigne un état de confusion qui résulte de l’indifférenciation, de la fusion dans laquelle on se trouve lorsqu’on perd ce qui fait la frontière entre soi et l’environnement. Par exemple, il y a des couples confluents. Ils sont en permanence tellement fusionnels qu’aucun des deux ne peut vraiment prendre conscience, et encore moins s’autoriser à prendre conscience, de ses besoins propres. Mais la confluence existe aussi au sein d’un groupe : ceux qui sont confluents dans un groupe vont rechercher l’approbation du groupe, l’adhésion à l’idéologie du groupe sans jamais oser affirmer leur position propre. La confluence est identifiée comme source de difficulté et dans la thérapie, on va s’efforcer de permettre à la personne de se différencier, d’oser affirmer sa différence, ses besoins. Alors que dans la pratique du zen, on serait plutôt à la recherche d’une certain confluence, mais ce ne serait pas une confluence morbide qui amène à la confusion, à la perte de contact avec ce que nous ressentons et ce que nous sommes réellement, plutôt une confluence dans le dépassement des limites de l’ego. Et c’est le cas tout particulièrement dans la pratique du zazen : on laisse tomber toutes les pensées concernant notre personnalité, notre moi, notre ego, permettant à l’esprit de s’ouvrir, de devenir large et vaste, de réaliser une confluence saine avec les autres, la nature, l’environnement. Car au fond, la véritable dimension spirituelle pour l’être humain, c’est d’être capable de réaliser une confluence saine avec l’autre, avec la nature, l’environnement et — pour peu qu’on soit croyant — avec Dieu : l’expérience mystique de l’unité avec Dieu, le divin, la dimension divine. Il est vrai que la confluence, dont les psychologues se défient, peut être pathologique : on évite le vrai contact, on évite de se poser soi-même comme différent de l’autre jusqu’à la situation quasi psychotique de ne plus savoir où on en est, qui on est. Les psychotiques sont souvent confluents : ce n’est pas qu’ils ont surmonté leur ego, mais ils ont perdu le sens de la frontière entre leur ego et l’environnement. Perdre le sens de son identité ou avoir au contraire un ego stable et constitué, mais ne pas s’y laisser enfermer, c’est très différent. Être capable de s’ouvrir à une dimension au-delà de l’ego ne veut pas dire qu’on le supprime, mais on l’assouplit, on le rend plus perméable à cette dimension spirituelle dans laquelle, je crois, nous baignons tous et à laquelle on se ferme souvent par peur — peur, justement, d’une certaine dissolution du moi dans une entité plus vaste qui le menacerait dans ses limites, sa frontière.

3.3.2 Les introjections

Les introjections sont tout ce qu’on avale du monde extérieur : les notions, les valeurs — c’est la base même de l’éducation. Les éducateurs, et d’abord les parents, essaient d’inculquer un certain nombre de notions,de principes, de faire prendre conscience à l’enfant de son identité, différente des autres, de son moi — et c’est fondamental. C’est d’ailleurs, outre l’éducation des parents, un processus naturel : l’enfant, vers l’âge de deux ans, commence à s’affirmer, il se reconnaît dans le miroir comme différent des autres, il apprend à dire « moi » et ce faisant il apprend également à dire « non », ne serait-ce que pour marquer sa frontière, sa limite, pour exister par lui-même et non pas seulement pour obéir aux autres. Mais par ailleurs, l’éducation aura tendance à essayer de conformer le jeune individu aux nécessités de la vie en société : viennent alors tous les « il faut/il faut pas ; faut pas ci/faut pas ça ; fait pas ci/fait pas ça », etc : vous pouvez imaginer toute la série d’introjections qu’on a reçues à travers tous les « il faut/il faut pas » de nos parents, nos professeurs, nos maîtres.

La gestalt-thérapie va s’attacher à faire prendre conscience des introjections toxiques ; car tout ce qui est introjecté n’est pas toxique : assimiler les valeurs de la civilisation dans laquelle on vit et à travers lesquelles on pourra s’insérer dans un groupe et partager avec les autres certaines valeurs communes, c’est fondamental. L’éducation est nécessaire, sinon on reste dans un état sauvage et on a énormément de mal à avoir des relations sociales convenables et harmonieuses. En revanche, certaines introjections sont morbides : ce sont les notions, les impératifs, les valeurs que l’on a ingérés sans les avoir vérifiés par soi-même, sans forcément y adhérer, sans même avoir pris conscience qu’on nous les avait fourrés dans la tête. C’est donc souvent le gros travail au début d’une thérapie : faire le point sur toutes les introjections qu’on a avalées sans les digérer, sans même les mastiquer, les notions toutes faites qui nous paraissent tellement évidentes, qu’on a jamais remises en question et qui se traduisent par des modes de fonctionnement que l’on croit évidents. Par exemple, je suis quelqu’un en thérapie qui a constamment été rabaissée : on lui a toujours dit qu’elle était idiote, stupide, pas intelligente ; en tant que dernière d’une fratrie, dans une culture différente de la nôtre, elle a été dévalorisée par sa famille. Alors cette personne, qui ne vaut pas moins que ses frères et sœurs, a totalement introjecté ce discours jusqu’à ressentir un tel sentiment d’infériorité et de manque de confiance en soi qu’elle ne l’a jamais remis en cause : elle l’a vécu comme une sorte d’évidence, conditionnant tout un tas de comportements dans sa vie. Donc la première chose à faire en thérapie, pour guérir cet esprit malade de l’introjection, c’est de lui faire prendre conscience du genre d’introjections dans lequel il se trouve, d’apprendre à les critiquer et de voir toutes les ramifications induites dans sa vie, produisant des effets inconscients, des attitudes dont on ignore qu’elles résultent de l’introjection. Prendre conscience des introjections, puis les critiquer, les rejeter, renvoyer son paquet à l’expéditeur : le parent, l’entourage ou la société, qui vous a inculqué cette chose avec laquelle vous n’êtes finalement pas d’accord. A chaque fois qu’une petite voix me dit : « Tu es comme ci, comme ça », ou :  « Fais ceci, cela », je vais, selon les techniques de la gestalt-thérapie la personnifier, la symboliser et me positionner contre : « Je ne suis pas d’accord, ça suffit, je ne suis pas ce que tu es en train de me faire croire ou faire. »

Du point de vue du zen et du bouddhisme en général, on pourrait se dire que le zen, qui est également une éducation, un enseignement, procède donc par introjections. Là où il y a transmission, comme dans le zen, il y a transmission de pensées, d’idées, de doctrine, etc. Je pense que l’enseignement du Bouddha est tout sauf introjectif, c’est en cela qu’il est très intéressant : le Bouddha a enseigné pendant quanrante-cinq ans — et j’enseigne tous les matins, mais ce qui est enseigné ce ne sont pas des discours auxquels il faut croire, des vérités toutes faites à introjecter — ce sont simplement des indications pour un cheminement possible que les pratiquants du zen sont tout à fait invités à bien vérifier par eux-mêmes et donc à assimiler après l’avoir éventuellement critiqué. C’est le rôle des mondo, ils permettent d’interpeller le maître : « Tu dis ceci, mais moi je ne suis pas d’accord, ou je n’ai pas compris », etc. Cela permet de n’adopter une valeur, une vérité que lorsqu’on a fait tout le chemin pour se la réapproprier soi-même : c’est exactement l’anti-introjection. C’est une éducation, certes, mais une éducation à un esprit critique de façon à toujours s’éveiller par soi-même à la réalité et non pas se laisser abuser par la vérité des autres (c’est une phrase célèbre d’un maître zen). Se laisser abuser par les autres ne veut pas forcément dire que les autres cherchent à nous abuser, mais on peut se retrouver abusé par l’enseignement ou l’éveil de quelqu’un d’autre. En quoi est-on abusé à ce moment-là ? On se met à croire, sans le vérifier par soi-même, ce qui fait dire ou penser cela à l’autre. Donc la pratique du bouddhisme en général et du zen en particulier, car le zen est très axé là-dessus — c’est vraiment se réapproprier l’expérience de l’éveil de Shakyamuni en refaisant l’expérience par soi-même : pas d’introjection. Si ce n’est qu’il y a des règles à suivre pour vivre en société, et dans une sangha. Si vous venez faire zazen, on va vous dire : il faut rentrer du pied gauche dans le dojo parce que ça apprend à faire attention, à être ici et maintenant, on apprend une certaine manière pour s’asseoir, etc. Mais il s’agit d’en vérifier par soi-même le bien-fondé et d’en expliquer la cause, ce n’est pas un enseignement transmis par voie d’autorité bien que certains auraient tendance à vouloir enseigner le zen comme une manière d’abandonner l’ego en se soumettant à une autorité. J’ai toujours été radicalement hostile à cette approche du zen qui peut favoriser la gouroumanie et les abus par des maîtres spirituels qui considèrent que l’exercice de leur propre volonté est bonne pour leurs disciples puisque que ça les oblige à abandonner leur ego. Moi je trouve que ça ne fait pas des gens éveillés, mais des gens soumis qui se nourrissent d’introjections — c’est dangereux.

3.3.3 Les projections

Un autre empêchement au fonctionnement satisfaisant du cycle des besoins en gestalt-thérapie, c’est la projection. La définition de la projection, en gestalt-thérapie comme en analyse, c’est le fait d’attribuer aux autres les idées ou les intentions qui en fait proviennent de soi. En méconnaissant notre propre pensée, nos propres désirs, jugements, besoins, on les attribuera à quelqu’un autre. Ces phénomènes sont très fréquents et assez dangereux car ils peuvent conduire à des formes paranoïaques : à force de projeter nos propres intentions inconscientes dans le psychisme des autres, on peut tout à fait en arriver à interpréter leur mode de fonctionnement comme une confirmation de ces projections. Exemple : « Il a une mauvaise intention, il m’en veut, il ne m’aime pas, il veut me persécuter, il me persécute réellement, la preuve, etc », entrant ainsi progressivement dans le processus du délire paranoïaque, qui est à base de projections. Démasquer les projections en thérapie se fait grâce au transfert sur le thérapeute. Par exemple le patient arrive en disant : « Mais pourquoi êtes-vous de mauvaise humeur, agressif, qu’avez-vous contre moi ce soir ? ». Le thérapeute — qui peut certes être lui aussi d’humeur agressive ce soir-là, mais bien souvent ce n’est pas le cas — se rend bien compte qu’en fait c’est le patient qui arrive dans cet état, état qu’il transfert sur le thérapeute car il ne parvient pas à le reconnaître en lui-même du fait d’un refoulement. N’arrivant pas à exprimer son agressivité, il la projette sur le thérapeute.

Dans la pratique du zen également on a beaucoup à faire aux projections. En effet le mur blanc est un excellent écran pour nos projections mentales : quand on reste assis face au mur pendant deux demi-heures, parfois plus longtemps pendant les sesshin, on voit apparaître de nombreuses pensées, désirs, intentions, interprétations. On revit le film de la vie quotidienne : « Pourquoi le godo, Roland Rech, ne m’a pas dit bonjour ce matin ? Il doit m’en vouloir parce que j’ai dû faire quelque chose de mal, etc »  ; on part dans les projections, puis les interprétations et ça peut aboutir à des délires — bon, n’exagérons pas, le délire n’arrive pas si vite ni sur n’importe quel terrain, il faut déjà être prédisposé pour délirer, mais c’est un mini-délire que de se sentir persécuté dans un groupe. Le zazen nous aide à voir tout ça car dans la vie quotidienne, on ne se laisse pas tellement le temps ni l’espace pour observer nos projections, on est trop dans l’action, dans la recherche des besoins pour faire face aux nécessités de la vie. Or dans la relation avec le maître, il y a énormément de projections : on projette donc ce qui est en nous-mêmes, et une des projections très intéressantes avec le maître est celle qui consiste à projeter sur lui notre idéal. On va avoir tendance à l’idéaliser : tout ce qu’il peut y avoir de bien en soi-même ou tout ce à quoi on aspire, on va le projeter sur le maître comme étant celui qui a réalisé ce que nous, nous n’avons pas réalisé, on l’idéalise par projection de ses propres aspirations spirituelles. Alors là aussi c’est très important que d’une part, le maître soit suffisamment honnête pour faire comprendre qu’il n’est pas aussi parfait et idéal que les gens, par projection, l’imaginent, mais aussi pour inciter les personnes qui pratiquent avec lui à se réapproprier ce qu’ils projettent. Car on perd ce qu’on projette, on se vide de ce qu’on a projeté : si c’est l’autre qui est parfait, qui est idéal, on va, par voie de conséquence, se sentir soi-même très démuni ou nul, comparé à ce maître qui, lui, est parfait, possède toutes les qualités et vertus. C’est donc une des grandes fonctions du maître que d’aider ses disciples à se réapproprier ce qu’ils ont tendance à projeter à l’extérieur. C’est une histoire très fréquente du zen : le disciple arrive, rencontre son maître pour la première fois et celui-ci lui demande ce qu’il vient faire ici. Le disciple répond qu’il veut s’éveiller, devenir bouddha. Le maître le rabroue : « Arrête de courir à droite, à gauche à la recherche de bouddha : tu es bouddha. Bouddha, c’est toi : reconnais le ! ». Au fond, toute la pratique du zen sera d’arrêter de projeter à l’extérieur de soi un idéal sur le Bouddha historique Shakyamuni, ou sur le maître qui serait l’incarnation présente du Bouddha, ou sur les grands maîtres du passé, et de se réapproprier cet idéal en le réalisant en soi-même, en réalisant qu’au fond, nous avons tous en nous-mêmes cette nature de bouddha et qu’on peut se passer de ce complexe d’infériorité qui nous fait nous sentir toujours insuffisant, insatisfaisant, misérable par rapport à un idéal qu’on projette à l’extérieur. Vous voyez donc que dans ce cas-là le phénomène de projection peut jouer dans le sens d’une réappropriation opportune de l’idéal dont on est porteur et qu’on n’a pas besoin de projeter vers l’extérieur, même si on a besoin parfois de modèle, ou plutôt de guide. La fonction positive et bien réelle du maître est celle de guide, non pas en tant qu’incarnation d’un idéal parfait, mais en tant que quelqu’un d’expérimenté sur un chemin, sur une voie de pratique, apte à aider les disciples, les pratiquants, à cheminer dans la même direction, la même pratique, en évitant les pièges qu’on y rencontre. Si on tombe dans ces pièges, la voie devient une voie d’aliénation au lieu d’être une voie de libération. Ce cheminement, chacun doit le réaliser par lui-même, bien loin des introjections et des projections.

3.3.4 La rétroflexion, la déflexion et l’égotisme

Il y a encore deux autres systèmes de défense qu’on essaie d’analyser en gestalt-thérapie, mais ils sont moins importants : la rétroflexion et la déflexion. La rétroflexion, c’est se faire à soi-même ce qu’on voudrait que les autres nous fassent. La déflexion, c’est éviter le contact direct en détournant l’énergie de son objet primitif, c’est-à-dire par exemple la violence : si on est pris d’un accès de violence, ou de toute autre pulsion qui peut devenir violente, la déflexion se réalisera dans le détournement de cette pulsion de son objet initial – ou sa sublimation. Pour éviter de donner un coup à quelqu’un : on s’achète un punching ball qui permet de se défouler sans être obligé d’agresser les êtres sensibles.

La rétroflexion elle consiste à retourner sur soi les pulsions le plus souvent agressives en se faisant mal.

Dernier point, c’est l’égotisme : on le rencontre souvent en thérapie car les gens qui arrivent sont souvent vraiment mal en point, ont un ego qui fonctionne mal, une très mauvaise image d’eux-mêmes, ils ont reçu des tas d’introjections, ils ont besoin de se restaurer dans leur narcissisme, c’est-à-dire dans leur ego. Alors c’est clair que le psychothérapeute a tendance au début à regonfler le narcissisme  défaillant : il a un rôle de tuteur, de support. Mais ce qui se passe souvent ensuite, au bout de quelques mois de thérapie, c’est que les personnalités auparavant soumises, dans leur famille, leur couple, se disent : « C’est fini tout ça, je ne vais plus me laisser faire ». Et ils auront au contraire une attitude extrêmement opposante, ils vont s’affirmer : « Moi je veux ci, moi je ne veux plus ça », et ils vont avoir tendance à rentrer en conflit avec tout leur entourage en rejetant toutes les demandes qui leur sont faites. Ce « moi d’abord », c’est ce qu’on appelle l’égotisme. On tombe alors dans un travers inverse qui ne va pas permettre un fonctionnement harmonieux avec les autres et au contraire générer toutes sortes de conflits. Le thérapeute avisé, se rendant compte de cela, essaiera de doser un peu cette appréciation de son ego et cet égocentrisme, la pratique juste étant évidemment de traiter à égalité soi-même et les autres. C’est une des pratiques du zen : vivre dans une certaine empathie vis-à-vis des autres, voir l’autre comme soi-même et soi-même comme l’autre, être dans une attitude de respect aussi bien de ses besoins que des besoins de l’autre.

 

 

4. Les contraintes existentielles

J’ai abordé la première moitié de ce que je voulais dire : le fonctionnement de l’ego, du soi, tel qu’il est abordé dans le zen et la psychothérapie. Maintenant, il y a un deuxième aspect des causes de la souffrance pour l’esprit, ce sont les contraintes existentielles, auxquelles le Bouddha s’est directement attaqué (je me réfère notamment à l’approche existentielle de Noel K.Salathé).

 

4.1 La responsabilité de sa vie

Pourquoi est-ce une contrainte existentielle ? Parce que dans une perspective existentialiste et bouddhiste, comme on ne se réfère pas à Dieu, on est donc responsable de sa vie, on doit créer sa propre vie soi-même. Cette responsabilité pour sa vie, implique notre liberté et entraine une sorte d’angoisse. C’est donc une contrainte qu’il faut apprendre à gérer et le bouddhisme nous y aide beaucoup en nous apprenant à devenir responsable de sa vie, conscient de sa liberté — ce qui d’ailleurs conditionne le karma. Si chacun a un karma, c’est parce que chacun est libre et responsable de ses actions jusqu’à un certain point évidemment : à l’intérieur d’un certain nombre de causes et conditions. Dans le bouddhisme zen, comme dans la gestalt-thérapie, on croit fondamentalement à la liberté de chacun. Mais c’est une liberté conditionnelle, non absolue : à l’intérieur d’un certain nombre de causes et de conditions, il y a une liberté de choix. Dans le bouddhisme on est invité à faire des choix responsables, et la manière de faire des choix responsables, c’est de développer sa sagesse, c’est-à-dire sa compréhension des implications de ses choix. Pas seulement les choix qui permettent la satisfaction des ambitions, mais des choix qui n’impliquent pas, à plus ou moins long terme, la souffrance pour les autres et soi-même. On se traite soi-même comme un autre et un autre comme soi-même, c’est-à-dire qu’on ne fait pas aux autres ce qu’on ne voudrait pas que les autres nous fassent, sans pour autant adopter une attitude de sacrifice de soi : le respect qu’on doit aux autres, on se le doit aussi à soi-même.

 

4.2 L’absurdité

L’autre contrainte existentielle importante, c’est l’absurdité apparente de l’existence, qui a frappé le Bouddha et a été l’origine de sa quête spirituelle. Une vie qui implique que l’on va forcément, à un moment ou à un autre souffrir, tomber malade, vieillir et mourir — perdre tout ce qu’on a essayé d’obtenir, d’acquérir, toutes les relations qu’on a constituées, les objets d’amour qu’on a pu établir — parait  absurde. Si on base sa vie sur le fait d’avoir un certain nombre d’objets satisfaisants en soi et autour de soi — soi-même étant d’ailleurs souvent le premier objet d’amour qui va lui aussi disparaître — si on prend conscience de ça, évidemment, la vie parait absurde : à quoi bon ? C’est là tout le mouvement existentialiste qui, avec Camus notamment, a beaucoup travaillé sur ce grand problème de l’absurdité de l’existence non fondée sur une transcendance (qui donnerait un sens absolu à l’existence). Du point de vue de la gestalt-thérapie, c’est une invitation à faire des choix responsables, qui nous engagent : il n’y a pas de valeurs absolues, mais on a à créer nos propres valeurs, chacun est l’auteur de sa vie et le créateur de ses valeurs, dans un relativisme assez important, sous réserve bien sûr que ces valeurs n’impliquent pas la destruction des valeurs ou de la vie des autres. Du point de vue du zen, c’est plus subtile : il n’y a pas de dieu créateur qui a dicté des valeurs (Bouddha lui-même n’est pas considéré comme un dieu créateur), mais il y a des conseils de comportements justes — ce sont les préceptes. Les préceptes qu’on va essayer de respecter dans le zen, on ne les suit pas par soumission à l’autorité d’un Bouddha, on est être invité à faire l’expérience de la source des valeurs de vie en soi-même c’est-à-dire de redécouvrir ce qui peut fonder le sens de l’existence en soi, en observant simplement la nature de cette existence — c’est cela le sens de l’éveil. S’éveiller au fait réel et constatable empiriquement que nous n’existons uniquement que dans des relations d’interdépendance et qu’on le veuille ou non, nous sommes solidaires de tous les êtres vivants et en particulier les êtres vivants de notre environnement le plus proche. Le sens de l’existence n’est ni dicté par le Bouddha, ni une invention de l’ego qui déciderait : « Moi j’aime ça, le sens de ma vie, c’est la pêche à la ligne ou c’est la création artistique ou c’est le pouvoir politique, l’argent, l’amour, etc ». Le sens de la vie, c’est ce qui se révèle lorsqu’on s’éveille à ce qu’il en est de la véritable nature de notre existence et qu’on essaye de s’harmoniser avec ça, avec cette ré-à-li-té. C’est le sens de l’enseignement du Bouddha, de l’éveil du Bouddha et du zen, c’est aussi le sens du taoïsme : le Tao, c’est l’ordre cosmique, la loi de l’univers, la loi de l’interdépendance aussi bien entre les êtres vivants qu’entre les vivants et le monde inanimé, la loi de la conjonction des contraires, des pôles opposés, etc. Vivre en harmonie avec cette réalité, ce n’est ni les commandements divins, ni mon désir, mais ce qui se passe dans ma relation au monde, dans cette interdépendance avec le monde. C’est ainsi que l’on va pouvoir surmonter cette douleur, ce malaise spirituel que constitue l’absurdité. C’est très important à notre époque, car il y a une grande perte de valeurs, aussi bien parmi les jeunes que parmi les gens qui travaillent, qui sont engagés dans des situations professionnelles: ils ont souvent l’impression que ce qu’ils font n’a plus de sens. Ce n’est pas seulement ce qu’ils font mais également la manière dont on leur fait faire : la pression, le manque de moyens,le but unique du profit maximum approprié par une minorité de personnes. Les gens vont au travail contraints et forcés et n’ont pas l’impression que cette activité professionnelle donne un sens à leur vie. Alors la pratique du zen va nous aider à retrouver un sens à ce que nous faisons en ayant une activité qui s’harmonise avec les valeurs dont je viens de parler et qui proviennent de cette prise de conscience de notre solidarité, de notre unité avec tous les êtres vivants, avec ce que ça implique. Ces valeurs, dans le zen, sont des préceptes éthiques qu’on suit non pas en s’y soumettant mais en en comprenant le bien-fondé par l’expérience de la vie.On les redécouvre à travers la pratique de la méditation, on les fait siens, non pas comme des vérités introjectées, des vérités toutes faites ou des obligations qui nous sont imposées par les autres.

 

4.3 La mort

Autre contrainte existentielle fondamentale, c’est la mort et la finitude. Du fait qu’on naît, on meurt, on le sait même si on ne veut pas trop y penser. C’est un peu comme le ver dans le fruit, qui ronge même les moments les plus heureux de l’existence : on sait que ces moments heureux ne vont pas durer parce que ce bonheur est lié à un certain nombre de circonstances et de possessions qui finiront avec la mort, la sienne ou celle des gens qu’on aime. Puisque la vie conduit à la mort et donc à la souffrance de devoir mourir un jour, la solution radicale pour les premiers bouddhistes a été de chercher à ne pas renaître : finissons-en une bonne fois pour toute avec l’existence ! Tout le Petit Véhicule conçoit donc le nirvana, c’est-à-dire l’extinction de l’existence comme le but suprême de la voie spirituelle : ne pas renaître est la meilleure garantie de ne pas avoir à mourir, la seule raison pour laquelle on meurt, c’est parce qu’on est né. Tous les êtres qui ont une naissance ont une mort. Ces bouddhistes s’adonnent donc à un certain nombre de pratiques spirituelles dans l’espoir que cette vie soit bien la dernière et qu’ils n’auront pas à renaître dans le samsara, c’est-à-dire le cycle des renaissances dans lesquelles on rentre, rencontrant un certain nombre de tribulations heureuses, malheureuses, c’est variable, mais qui se terminent toujours mal. Mais du point de vue du bouddhisme Mahayana auquel le zen appartient, on ne trouve pas ce désir d’en finir avec l’existence pour ne plus avoir à souffrir et à mourir. Il s’agit de comprendre que les douleurs sont inévitables, mais que c’est à partir de l’attachement à notre propre ego qu’elles deviennent réellement souffrance. La pratique de zazen nous permet de guérir de l’attachement à notre propre ego et donc de pouvoir vivre dans ce monde impermanent, qui contient la mort, sans que ce soit une source de souffrance et d’angoisse. La guérison qu’opère la pratique de zazen s’exprime en réalisant qu’au fond notre véritable soi n’est pas ce petit ego limité et périssable, mais une existence en totale interdépendance avec tout l’univers dont on n’est jamais séparé, en réalisant que notre existence est bien au-delà que cet individu né à telle date et qui mourra dans quelques années. Notre existence est en fait cette communion avec tout l’univers : je suis beaucoup plus que moi, ce petit ego, je suis tous les êtres — c’est l’image de la vague et de l’océan. Une vague a une forme individuelle qui se rapproche du rivage, sur lequel elle s’échoue et disparaît,mais qu’elle ne disparaît pas vraiment : elle retourne à l’océan dont elle n’a jamais été séparée. L’éveil, percevoir cette dimension de notre existence où, bien qu’existant en tant qu’individu, on existe aussi et fondamentalement comme partie de cet océan de l’univers, permet d’être beaucoup moins attaché à soi-même, ce faisant, d’être plus généreux, empathique avec les autres : l’autre étant l’égal de moi-même, je me réjouis de ce qui lui arrive de bien et j’essaie de soulager sa souffrance. L’existence prend alors le sens de la bienveillance et de la compassion à l’œuvre dans la relation à l’autre et de ces grandes valeurs du bouddhisme zen nous ouvre à une dimension où l’existence, n’étant plus égocentrée mais centrée sur l’univers entier,elle n’a ni commencement, ni fin : il n’y a pas de commencement à l’univers, pas de commencement à l’existence. Même le big-bang n’est pas le commencement premier, on sait maintenant qu’il y avait l’énergie du vide quantique auparavant. L’astrophysique avance dans cette compréhension. C’est déjà assez clair qu’il n’y a ni commencement, ni fin, mais un perpétuel devenir, une perpétuelle transformation. Cette perception scientifique moderne coïncide avec la perception du Bouddha il y a vingt-cinq siècles, à une époque où l’on ne disposait pas des moyens de compréhension actuels. Il y a donc une sagesse possible pour guérir notre esprit des souffrances de cette contrainte qu’est la mort : l’éveil à une existence au-delà de notre petit ego.

 

5. Synthèse

En général, donc, bien que certains psychologues ou psychothérapeutes aient une orientation spirituelle, le psychothérapeute, ou le psychiatre, se borne à essayer de rétablir l’individu dans une capacité de jouir sainement de l’existence : c’est son but, et c’est honnête : il n’est pas là pour transmettre des valeurs spirituelles ou montrer un chemin. Après c’est à la liberté de chacun, libéré de ses névroses les plus lourdes, de choisir sa voie spirituelle. On pourrait dire que le zen commence là où s’arrête la thérapie. Il prend le relais, une fois que l’ego fonctionne de façon équilibrée au niveau psychologique, lorsqu’il n’a plus trop d’introjections, de coupures dans le cycle de satisfaction de ses désirs, qu’il est capable d’arriver à satisfaction relativement facilement, de détecter ses besoins, qu’il n’est pas trop dans le refoulement, ni dans les projections, qu’il sait ce qui vient de lui et ce qui vient des autres — bref, lorsqu’il fonctionne sainement.Mais ce n’est pas pour autant que la vie sera forcément satisfaisante : on peut être normal,voir normosé (c’est-à-dire qu’on fonctionne trop normalement), sans parvenir à accéder à une satisfaction profonde  ; or il y a en nous une dimension de l’existence qui se situe au-delà de ce petit ego qui cherche, à travers les thérapies, à fonctionner de manière la plus satisfaisante possible — à vous de le vérifier, mais je crois tout à fait que nous sommes des êtres spirituels et pas uniquement matériels. Si on méconnaît cette dimension spirituelle en nous — que dans le zen on appelle la nature de bouddha, mais qu’on peut appeler l’esprit saint, ou l’âme à l’image de Dieu d’un point de vue chrétien — si on la refoule en ne lui donnant pas la possibilité de trouver son expression, son mode de fonctionnement en harmonie avec cela, on aura beau s’ingénier à trouver toutes sortes de satisfactions, on ne sera jamais vraiment satisfait, car on restera coupé d’une dimension fondamentale de la vie. Je crois que c’est le malaise des gens heureux : ils ont tout ce qu’il faut, mais au fond d’eux-mêmes, s’ils veulent bien regarder, ils ont un certain malaise qui me semble souvent dû à la négligence de cette dimension oubliée de nous-mêmes, la dimension spirituelle, que la pratique du zen nous aide à retrouver, non pas en adhérant à un catéchisme, à des croyances ou en lisant des livres, mais en faisant l’expérience toute simple de s’asseoir régulièrement face à un mur. En tournant notre regard vers l’intérieur, on apprend à se connaître soi-même, non pas au niveau des besoins psychologiques, mais au niveau de notre réalité la plus profonde, que j’appelle la dimension spirituelle : l’unité avec tous les êtres.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –  – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Question 1 : Je comprends le discours, mais un mot sur les guerres me semble nécessaire. Quel comportement avoir vis-à-vis des situations de violence ?

 

RYR : D’abord, la violence, il faut essayer de l’arrêter. Et pour cela, il y a deux manières. On peut l’arrêter dans l’immédiat, en essayant de s’interposer, mais la véritable résolution du problème, c’est d’arriver à identifier la cause de la violence : pourquoi les gens deviennent-ils violents ? C’est fondamentalement parce qu’ils s’estiment victimes d’injustice. Certes parfois ils se font manipuler par ceux qui veulent obtenir le pouvoir et qui agitent un certain nombre de spectres pour instrumentaliser le malaise des civilisations. Mais remédier à la violence implique de remédier à ses causes profondes qui sont très souvent la perception d’une injustice. En brandissant l’injustice, réelle ou imaginaire, on mobilise les gens, on les incite à la violence dans le but affiché de lutter contre le mal responsable de l’injustice. Il faut essayer de réfléchir et d’agir dans cette direction-là : essayer de stopper la violence quand elle se produit (si on assiste à un combat dans la rue, ce n’est pas le moment de se poser des questions sur les causes profondes de l’agression ! Il faut l’arrêter, s’interposer) et essayer d’en comprendre les causes, car sans cela, la violence continue d’éclater.

 

Question 2 : Une question par rapport à bodaï shin. Je relisais un de tes enseignements dernièrement, dans lequel tu disais qu’il était possible de continuer à rester prisonnier de la souffrance, des mêmes fonctionnements malgré la pratique de zazen, et que la clé par rapport à cela était l’esprit d’éveil (bodaï shin). Peux-tu en dire plus ?

 

RYR : C’est-à-dire qu’on peut pratiquer le zen comme une technique de bien-être par exemple et si c’est le cas, la pratique de zazen n’engendrera pas véritablement de bien-être justement, car il n’y aura pas de véritable éveil : on restera dans l’avidité. Même si on pratique zazen avec l’arrière-pensée justifiée et justifiable d’obtenir l’éveil – comme une sorte d’objet convoité, d’objet d’attachement – on ne sera jamais éveillé tout simplement parce qu’on restera prisonnier de l’avidité, qui est le premier des trois poisons (les deux autres étant l’ignorance et la haine). Donc ce qui est important, c’est de pratiquer zazen avec l’état d’esprit juste, c’est-à-dire un état d’esprit qui a mis fin à l’avidité en réalisant que rien n’est à obtenir au moyen de la pratique, que le fait même de pratiquer le zazen dans un total abandon de toute forme d’avidité, ou d’esprit d’obtention, est en lui-même immédiatemment éveil et libération. Il s’agit d’une révolution spirituelle, d’une inversion de l’attitude de l’esprit, qui peut s’effectuer très rapidement si on y est invité, sinon on peut tout à fait continuer à pratiquer zazen de façon erronée. Bodaï shin inclut la prise de conscience que l’éveil ne peut pas être une affaire purement individuelle, une chose personnelle : en poursuivant l’éveil pour soi, on ne s’éveille pas car on ne comprend pas que le soi n’est pas séparé de tout l’univers, de tous les autres êtres. L’éveil n’est personnel qu’au sens où chaque personne doit le réaliser. Mais s’il s’agit d’obtenir, dans une avidité égoïste, un objet de désir plus sublime que les objets ordinaires (l’argent, le pouvoir, etc), à savoir le satori, en réalité on n’a pas modifié fondamentalement le fonctionnement de l’esprit : on est toujours un petit ego avide qui manque de quelque chose et qui espère combler ce manque en obtenant quelque chose. L’éveil se situe au contraire du côté du lâcher-prise, de l’abandon. Car en effet, l’ego est forcément avide, il se constitue par séparation d’avec le non-soi, c’est la base de sa constitution : dans la maturation de l’individu, à un moment donné, on fait la différence entre soi et les autres, le monde, c’est normal, c’est sain, mais si par la suite on exagère cette différenciation, si on établit une barrière, un système de défense en s’enfermant dans un moi radicalement séparé et donc devenu égocentrique par rapport au reste du monde, on s’étouffe, on s’asphyxie complètement soi-même, on ne respire plus dans sa véritable dimension. Donc la voie spirituelle ne remédie pas seulement aux dysfonctionnements de cet ego qui n’arrive pas toujours à satisfaction parce qu’il est maladroit et dans l’illusion, elle permet de le relativiser, de le remettre à sa place : bodaï shin, l’esprit d’éveil, c’est l’esprit qui place l’éveil des autres au même niveau que l’éveil de soi, qui se consacre à aider les autres autant que soi-même, les autres comme soi-même et soi-même comme les autres – c’était d’ailleurs le précepte du Christ. C’est une réalité profonde : le prochain et soi-même ne sont pas fondamentalement différents ni séparés. Donc l’amour du prochain est une grande sagesse, mais ce n’est pas séparé de l’amour de soi, ça n’implique pas le sacrifice de soi. Bodaï shin, l’esprit d’éveil, c’est l’esprit d’amour inconditionnel pour tous les êtres, y compris soi-même.

 

Question 3 : Pourquoi l’écart est-il si importante entre la compréhension et l’application ?

 

RYR : Parce que la compréhension reste souvent purement intellectuelle, au niveau des idées. Tout ce que j’explique ce soir, ça fonctionne, ça vous est transmis à travers un discours, le langage, qui touche votre cortex cérébral gauche (l’endroit où se situe la compréhension du langage). Mais ça ne va pas entrer très profondément en vous et surtout, ça ne va pas nécessairement modifier votre mode de fonctionnement. On fonctionne depuis dix, vingt, trente ans suivant un mode illusoire enraciné, qui est devenu notre réalité parce qu’on a pris l’habitude – c’est très puissant, l’habitude – de fonctionner de manière égocentrique.Il ne suffit pas d’entendre, ni même de comprendre : « C’est vrai au fond, mon ego n’est pas séparé de tout l’univers, cet ego est une construction mentale qui n’a pas de substance, donc je peux l’abandonner, je peux lâcher prise, relativiser, etc. ». Concrètement, dans la vie quotidienne,si on se retrouve confronté à une situation où quelqu’un nous critique et on se sent immédiatement rabaissé, on a l’impression que notre ego est sens dessus dessous du fait de cette critique, on a perdu quelque chose à laquelle on était attaché et d’un seul coup, on s’effondre ,alors on peut comprendre : « Je n’ai pas du tout avancé sur la voie si je suis toujours attaché à mes possessions, à l’idée que je me fais de moi-même, à mon ego finalement. » Pourquoi ? Parce que la compréhension doit également passer par l’exercice pratique, l’apprentissage constant du lâcher-prise et le rappel à cette dimension de l’éveil, à ce que nous sommes réellement. Il faut la pratique du gyo ji, c’est-à-dire la pratique constante du rappel à la compréhension – non pas comprendre une seule fois et croire que cela suffit. Ensuite, faire entrer cette compréhension depuis le cortex jusqu’au plus profond de nos cellules qui conditionnent nos réactions les plus élémentaires de notre mode de fonctionnement. Il s’agit donc concrètement d’un entraînement, l’entraînement proposé dans l’éducation des moines zen, dans les monastères : une pratique où l’on va nécessairement lâcher prise notamment parce qu’on devra suivre la règle. La règle existe dans tous les monastères et c’est une très bonne manière pour faire rentrer l’enseignement et la vérité à laquelle l’enseignement conduit, pas seulement dans la tête, mais dans le comportement. Par exemple, la cloche sonne à 6h20, je me suis couché un peu tard la veille, déjà je n’ai pas suivi la règle en restant à discuter avec mes amis et maintenant je n’ai plus du tout envie de me lever, je suis crevé, j’ai envie de me rendormir – mais non, on ne peut pas : en sesshin, dans un monastère, on ne peut pas se rendormir, il faut se lever, tout le monde se lève, il faut y aller, on est donc obligé de laisser tomber son envie de dormir. Ensuite, on a envie de manger, mais ce n’est pas l’heure : on ne mange pas entre les repas, il faut lâcher prise de l’envie de grignoter. Encore après, on nous sert du riz complet, mais on aimerait bien un beafsteack, bon, tant pis, allons-y pour le riz complet… ! Je caricature un peu en donnant des exemples très simples, mais c’est tout à fait réel. On voudrait revêtir un joli vêtement, on est arrivé à la sesshin avec un beau corsage, mais il faut mettre un kimono noir, donc on ne peut pas se montrer sous ses meilleurs atours. Donc la réponse à ta question, c’est finalement l’exercice : le bouddhisme zen propose de s’exercer constamment en ne perdant pas de vue l’essentiel – le sens de l’exercice est la libération.

 

Question 4 : Qui peut juger, et comment, si une personne peut pratiquer alors qu’elle est gravement malade, et si, en faisant zazen, elle peut guérir ?

 

RYR : Oui, c’était un tout autre thème de conférence que j’avais envisagé. Grâce à ta question, je vais en dire un mot maintenant, c’est un sujet extrêmement vaste. D’abord de quelles maladies parle-t-on ? Si j’avais fait cette conférence, j’aurais parlé des névroses, des psychoses et de la dépression. En ce qui concerne la dépression, zazen est particulièrement approprié, c’est là qu’il est le plus efficace. Car la dépression provient en règle générale de la perte d’objet d’amour, or le zen nous apprend justement à lâcher prise d’avec nos attachements aux objets, à ne plus considérer forcément une perte comme une catastrophe en apprenant à se situer dans une dimension de la vie dont j’ai parlé tout à l’heure, qui n’est plus identifiée à l’avoir mais à un état d’être bien moins vulnérable aux pertes d’objets d’amour. Bien sûr on souffrira si on perd un être aimé, c’est inévitable, mais cette souffrance ne se transformera pas en dépression. La dépression est une maladie, mais la tristesse du deuil, c’est normal. Cela devient une dépression quand la vie n’a plus de sens, quand on ne parvient plus à fonctionner, à se lever le matin, qu’on perd l’appétit, etc. Cela se produit si l’on s’identifie trop à ces objets d’amour, perdant la capacité à rebondir. Au fond le centre de notre vie n’est pas dans ce que nous possédons, mais dans notre manière d’être en relation avec les autres : si notre manière d’être en relation est dans l’empathie, la compassion, la bienveillance, on peut continuer à vivre avec l’entourage qu’il nous reste même s’il nous manque un être cher.

Concernant la névrose, il y a deux types principaux de névroses selon la doctrine freudienne : la névrose hystérique et la névrose obsessionnelle. La névrose hystérique est liée à un problème œdipien, un amour forcément insatisfait car trop exclusivement orienté vers le père, la mère, un parent. Si on n’arrive pas à surmonter cette phase œdipienne, à partir de l’âge de 3-4 ans, en se détachant d’un amour exagéré pour un parent, on sera dans l’incapacité d’aimer d’autres êtres car tout sera perçu par rapport à l’image parentale. En vertu de l’interdit de l’inceste, le parent étant un objet interdit, on sera dans une frigidité, une impuissance par rapport à un partenaire parce qu’on y percevra inconsciemment l’image du parent qu’on a aimé, et cela entraînera des problèmes sexuels dans la relation. N’arrivant pas à trouver satisfaction dans son amour, on sera également porté à la séduction – les hystériques sont très démonstratifs dans leur tentative de séduction, mais quand ils arrivent à leur fin, à séduire un partenaire, ils s’avèrent incapables d’assumer une relation saine avec ce partenaire à cause du refoulement de la relation sexuelle interdite avec le parent. Voilà, très schématiquement, la névrose de type hystérique. La névrose obsessionnelle, c’est l’inverse : avoir été dans une relation d’amour trop proche avec un parent, avoir été débordé par l’attitude trop proche de ce parent, nous sommes amèné à essayer de nous défendre contre cette invasion de l’amour de l’autre. L’obsessionnel essaiera constamment de se protéger, de mettre de la distance, d’établir des règles pour ne pas se sentir envahi.

La névrose est donc basée sur des problèmes relationnels liés à des traumatismes ou à des refoulements survenus au cours de la première enfance. Cela n’empêche pas de faire zazen, bien entendu, zazen aide même considérablement. Il peut cependant parfois relancer certains symptômes : par exemple, les personnes très obsessionnelles peuvent s’attacher aux règles et aux rituels qui existent dans la pratique du zen et y trouver la satisfaction à leur besoin de se protéger de tous les débordements pulsionnels. Il faut être vigilant, c’est la raison pour laquelle je suis d’avis de ne pas trop développer d’attachement aux règles et aux rites, car non seulement cela renforce certaines névroses, mais ce n’est pas l’enseignement du Bouddha non plus : Bouddha disait que l’attachement aux règles et aux rites est un empêchement à l’éveil. On peut dire que la pratique de zazen assouplit certaines névroses : faire prendre conscience de certains refoulements, de certains modes de fonctionnement rigides. La névrose étant une fixation dans des histoires passées, apprendre, avec le zen, à exister ici et maintenant permettra de récupérer nos projections : ce n’est pas mon père, c’est mon amant; ce n’est pas ma mère, c’est mon amante. Faire la part des choses évite d’être envahi par les retours d’images du passé qui perturbent la relation, car nos relations sont presque tout le temps un mélange entre l’ici et maintenant et tout ce qu’on accumule de souvenirs, toute l’histoire du passé. Le zen, en nous invitant à être vraiment ici et maintenant et en même temps, à prendre conscience de nos projections, soulage certains symptômes névrotiques – en tout cas la névrose n’est absolument pas un empêchement à la pratique de zazen.

Le dernier type de maladie est plus problématique : il s’agit de la psychose. Là encore on distingue deux grands types de psychoses (en France, en tout cas car en Amérique il y en a d’autres) : la psychose paranoïaque et la psychose schizophrénique. Le paranoïaque est quelqu’un qui, du fait de perceptions plus ou moins anormales, se trouve dans un état d’étrangeté qu’il cherche à expliquer par des interprétations jusqu’à former un système interprétatif que l’on appelle la paranoïa lorsqu’il est établi. Le mot paranoïaque veut dire être à côté de la réalité : ce peut être localisé ou envahir le tout de la vie. Lorsque le délire paranoïaque est localisé, les personnes parviennent à vivre en société et à faire zazen – sauf lorsque le délire est trop fort : savoir qu’il peut survenir en zazen devient une cause d’angoisse fondamentale. Par exemple le délire de persécution : ils se croient persécutés par un certain type de personnes, ce qui les amène à des conduites dangereuses, pour eux-mêmes (se jeter par une fenêtre pour échapper au présumé persécuteur), ou pour les autres (avoir des comportements violents). Je crois néanmoins que les gens délirants peuvent faire zazen à condition de continuer à prendre leurs neuroleptiques, qui sont aujourd’hui bien adaptés pour endiguer les délires. Cela les rend certes un peu abasourdis, mais en tout cas, ils délirent beaucoup moins et parviennent à être en contact avec les autres  et  à faire zazen. Je pense même, en tout cas je l’espère, que zazen peut aider quelqu’un qui délire car il nous apprend justement à voir la réalité telle qu’elle est, à nous distancier de nos interprétations… théoriquement ! L’expérience montre en même temps que la paranoïa est très puissante. Mais je connais personnellement des paranoïaques qui font zazen, leurs délires localisés ne les empêchant pas de vivre. Le problème est plus délicat avec la schizophrénie, car c’est un tel état de dislocation de la personnalité, une telle perte de repères et même de l’ego (non pas un abandon, un dépassement, mais une perte, un effondrement) que le zazen, en invitant à laisser tomber l’attachement à l’ego, risque de saboter complètement le peu de repères que le schizophrène avait réussi à conserver. Donc c’est dangereux : j’aurais tendance à penser que la pratique de zazen, pour un schizophrène, n’est pas totalement conseillée – sauf si, encore une fois, la personne est bien soignée. Ici on connaît des schizophrènes qui font zazen et qui s’en sortent très bien parce qu’ils sont bien soignés, bien suivis par leur psychiatre, ils prennent leurs médicaments régulièrement, etc. Le danger c’est lorsque les psychotiques en ont assez des psychotropes parce que ça les met dans un état cotonneux, ça nuit au processus de la pensée, à leur lucidité et parce qu’ils en ont assez d’être dans cet état abasourdi, qu’ils en ont assez des psychiatres, souvent même ils se sentent persécutés par eux, ils veulent s’en débarrasser et ils espèrent que zazen va les aider à s’en sortir, ils sont prêts à tout abandonner pour faire uniquement zazen. Alors généralement, ils replongent encore plus gravement dans leur schizophrénie. Donc j’insisterais, lorsqu’un schizophrène, un psychotique en général veut faire zazen, sur l’importance pour lui d’essayer pour voir ce que ça donne et de veiller à ce qu’il continue à prendre son traitement. Dès qu’on s’aperçoit qu’ils commencent à délirer un peu, qu’ils deviennent agités ou anxieux, il faut vérifier avec eux qu’ils ont bien vu leur psychiatre, qu’ils se sont fait renouveler leur prescription, qu’ils la prennent et qu’ils ne croient pas que le zazen est un remède miracle. Mais le zen, tout de même, à travers la sangha – c’est-à-dire une communauté dans laquelle les gens ont un regard très intériorisé, sont plus dans l’empathie, la compréhension et non pas dans le rejet des autres – amène les personnes atteintes de maladie mentale à se trouver généralement bien soutenues : la sangha devient pour eux une sorte de deuxième famille, souvent plus saine que la famille biologique à l’origine des facteurs de psychose. Voilà, ça répond à ta question ?

– Oui, tout à fait, mais je pensais aux malades atteints de la maladie d’Alzheimer : il y a maintenant des personnes de cinquante ou soixante ans qui ont cette maladie…

– Tant qu’on est conscient, je pense, on peut pratiquer zazen, et pour les personnes atteintes de la maladie d’Alzheimer, cela les aide à trouver des repères au niveau corporel notamment. Les personnes atteintes de cette maladie à un stade avancé, sont perturbés dans leur schéma corporel, leur capacité de faire certains gestes, d’être dans leur corps : ils n’arrivent  plus à accomplir certains mouvements, dans le pire des cas ils n’arrivent plus à s’alimenter tout seuls. Le zazen, qui aide à être toujours présent dans son corps, peut les aider. Vont-ils retrouver la mémoire ? Je ne crois pas, c’est autre chose. La maladie d’Alzheimer pétrifie les gens dans un ici et maintenant, qui n’est pas celui du zen. Le zen n’est pas perdre ses souvenirs, sa capacité à anticiper, à faire des projets pour l’avenir : c’est être centré ici et maintenant, mais être bien sûr capable de se rappeler son passé, être cohérent avec ses options, etc.

– Ils ont tout de même beaucoup de remontées du passé, ils ne sont pas seulement dans l’ici et maintenant, ils ont des bouffées du passé, des choses qu’il ne veulent pas voir et qui arrivent très fort. Et si ça arrive en zazen ? Ce sera comme une psychose, si on veut, il y aura des visions…

– Oui, bien sûr. Cela veut dire que les personnes gravement atteintes comme tu le décris doivent être accompagnées. Il faut tout simplement tester si la pratique du zazen peut leur convenir : leur proposer déjà, et s’ils acceptent, faire un essai, être à côté d’eux, les suivre. C’est d’ailleurs valable pour toutes les personnes qui ont des maladies mentales graves : ça n’empêche pas de faire zazen, mais ça demande un suivi, voire des aménagements – des séances plus courtes, des petits groupes dans lesquels on ne se sent pas noyés et dans lesquels, après le zazen, on peut parler. Pour les personnes perturbées mentalement, ça peut leur faire du bien de décrypter la séance de zazen, ce qui s’est passé pour eux, mais ça implique qu’ils soient accompagnés par quelqu’un qui ait une orientation psychologique, qui peut comprendre ce qui se passe, qui soit à la fois psychologue ou psychiatre et qui soit en même temps avisé dans la pratique du zen.

 

Question 5 : Il y a quelque chose que je ne comprends pas par rapport à ce que vous avez dit de l’éveil et la de la schizophrénie : dans un cas la perte de l’ego est pathologique, dans l’autre, elle est libératoire, comment cela peut-il être si différent ?

 

RYR : Mais parce que Bouddha, les maîtres zen, les éveillés, n’ont jamais perdu leur ego ! Ils ne s’identifient plus à cet ego, ils le laissent à sa place, mais ils ont toujours un sens de l’identité ! J’ai bien connu maître Deshimaru, et toi, tu connais des maîtres tibétains aussi : ce ne sont pas des gens qui ont perdu leur ego, ils ont tous leurs repères, ils savent ce qu’ils font, qui ils sont, quand ils sont nés, que l’autre est différent de soi, ils sont centrés dans leur identité – mais, ils sont capables, et c’est ça la voie spirituelle, de ne pas se limiter à cette identité qui n’est qu’une construction mentale relative. Ils s’éveillent à une dimension qui est au-delà de l’ego : la conscience hishiryo. C’est une dimension dans laquelle on n’est plus enfermé dans les limites du moi ordinaire (c’est-à-dire dans la dualité, la séparation), qui ouvre à un esprit plus vaste, mais le sens de l’identité n’est pas perdu pour autant. Alors que le psychotique, lui, a souvent tout à fait perdu le sens de son identité, il a perdu son ego – et c’est vraiment une maladie : il a beau faire des efforts, il ne sait plus du tout où il en est et il a besoin d’être soigné. Un éveillé n’a pas du tout besoin d’être soigné, il n’a pas perdu la tête, il sait qui il est, où il va, il est capable de soutenir une discussion, il a un sentiment de son identité personnelle très fort – simplement, il n’est pas enfermé dans cette identité, il est capable d’avoir une vision plus vaste.

Conférence de Maître Roland Yuno Rech au Temple zen GyobutsuJi

Texte édité par Pauline Migeon  –  août 2012